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A Igreja é santa porque recebeu de Cristo a graça que santifica; é sempre necessitada de purificação porque carrega, em seu próprio seio, homens e mulheres que continuam a precisar de perdão
por Juvenil Alves
O homem entra na igreja no meio da tarde, quando ela está quase vazia. Faz muitos anos que não atravessa aquela porta. Ele não sabe ainda se consegue confessar o que fez — a rigor, não sabe sequer se saberia dar nome ao que fez, porque certas coisas a gente carrega por tanto tempo caladas que elas perdem o contorno de ato e viram um peso sem forma. Ele se senta no último banco. Olha o altar ao fundo, o confessionário na penumbra da nave lateral, a pia batismal perto da entrada — e a pergunta que o trouxe até ali, e que ele não formularia nestas palavras, é talvez a mais séria que um ser humano pode fazer: existe, de fato, um lugar no mundo onde o passado não tenha a última palavra?
Há muitos séculos, domingo após domingo, a Igreja responde a essa pergunta ao professar no Credo uma frase curta que os fiéis recitam quase sem perceber o abismo que ela atravessa: remissionem peccatorum — a remissão dos pecados, na redação do Símbolo Apostólico; fórmula que a tradição teológica condensou em credo in remissionem peccatorum, creio na remissão dos pecados, e que o Símbolo Niceno-Constantinopolitano professa ao confessar “um só batismo para a remissão dos pecados”. Não se diz “creio que Deus é misericordioso”, o que seria uma afirmação sobre um atributo divino, verdadeira e distante. Diz-se algo mais escandaloso: creio que o perdão dos pecados acontece — que ele entrou na história por Cristo, que permanece operante, que tem endereço.
Devo a essa frase, aliás, uma lembrança que não consigo afastar enquanto escrevo. As primeiras lições de latim que recebi na vida foram com o Padre José Luiz Saraiva, CM, no ano de 1976, no Seminário Diocesano da cidade de Luz, em Minas Gerais — e consistiram, naturalmente depois das declinações, em aprender o Credo em latim. Credo in remissionem peccatorum: decorei essas palavras antes de ter idade para medir o que elas carregavam. Hoje, ao escrever este texto, não posso deixar de lembrar o padre lazarista e as suas aulas nas tardes quentes de Luz — sem que nenhum de nós soubesse, ele me entregava, junto com as declinações, uma frase que eu levaria a vida inteira para começar a entender.
Este ensaio é sobre essa frase: de onde ela veio, por que o Credo a colocou onde a colocou, que batalhas a Igreja antiga travou para entendê-la, e o que ela diz sobre a natureza mais íntima da própria Igreja — uma comunidade que é santa e que, ao mesmo tempo, carrega pecadores em seu próprio seio, sem fazer do pecado a sua identidade.
Uma frase que não está sozinha
Quem lê o Símbolo dos Apóstolos com atenção repara numa vizinhança que não é acidental. A remissão dos pecados não aparece solta, como um item de catálogo: ela vem na terceira parte do Credo, encadeada numa sequência precisa — creio no Espírito Santo, na santa Igreja, na comunhão dos santos, na remissão dos pecados, na ressurreição da carne, na vida eterna. As fórmulas antigas do Símbolo, com variações de detalhe, guardam essa arquitetura. E a arquitetura é a mensagem: o perdão pertence ao horizonte do Espírito e da Igreja. Não é uma transação privada entre a alma e o céu; é um acontecimento que se dá dentro de uma comunhão.
A raiz disso está no próprio Evangelho. Na noite de Páscoa, segundo João, o Ressuscitado sopra sobre os apóstolos e diz: “Recebei o Espírito Santo. Àqueles a quem perdoardes os pecados, ser-lhes-ão perdoados” — o dom do Espírito e o ministério do perdão nascem no mesmo gesto. Mateus registra o poder de ligar e desligar, dado a Pedro e à comunidade dos discípulos; Lucas encerra o seu Evangelho com a ordem de que se pregue a conversão para a remissão dos pecados a todas as nações; e Pedro, no primeiro sermão de Pentecostes, responde à multidão ferida no coração com o programa inteiro numa frase: convertei-vos, e cada um seja batizado em nome de Jesus Cristo para a remissão dos vossos pecados, e recebereis o dom do Espírito Santo. Paulo dará a isso o nome de ministério: Deus nos reconciliou consigo por Cristo e nos confiou o ministério da reconciliação.
Convém, porém, fixar desde já o equilíbrio que sustentará este ensaio inteiro, porque sem ele tudo o que segue desanda para um dos dois erros simétricos. Só Deus perdoa pecados. Cristo é o único autor da salvação, e o fundamento de toda remissão — a batismal e a que vem depois — é o seu sangue, derramado, como diz a fórmula eucarística, “para a remissão dos pecados”. A Igreja não é a proprietária da misericórdia nem a fonte autônoma do perdão: é sinal, instrumento, ministra e lugar. Mas o inverso também é verdadeiro, e a nossa época o esquece com mais facilidade: o perdão cristão não é uma experiência interior sem corpo, que cada um negocia sozinho com o seu Deus particular. Cristo quis que o perdão fosse anunciado, celebrado e comunicado numa comunidade visível — quis que a misericórdia tivesse mãos, palavras, água, gesto. A mediação eclesial não diminui Cristo; é a forma histórica que Cristo escolheu.
Gostaria de voltar por um instante à pia batismal
O primeiro e principal lugar dessa remissão o homem do nosso primeiro parágrafo tem diante dos olhos sem saber: é a pia batismal junto à porta. Desde a origem, a Igreja entendeu o batismo como batismo “para a remissão dos pecados” — a fórmula de Pentecostes virou a gramática do sacramento. No banho batismal, toda culpa é perdoada: o pecado original, os pecados pessoais e as penas espirituais que lhes correspondem — permanecem, contudo, as fragilidades da condição humana e a inclinação ao pecado, que fazem da vida cristã um combate. E o batizado não recebe apenas uma purificação; recebe um nascimento. É incorporado a Cristo e, no mesmo ato, à Igreja — porque ninguém nasce para Cristo fora do corpo de Cristo —, e passa a viver da vida do Espírito. Água, fé, Espírito e comunidade não são quatro coisas justapostas: são as dimensões de um único acontecimento.
Por isso a Igreja antiga cercou o batismo de uma seriedade que hoje nos espanta. Anos de catecumenato, escrutínios, jejuns, a noite pascal inteira em vigília — porque o que ali se dava não era um rito de ingresso social nem uma cerimônia de família, mas a travessia definitiva: o homem velho ficava na água. E é exatamente dessa seriedade que nasce o drama que ocupará o restante deste ensaio.
Mas o problema começou quando os batizados voltaram a cair
Se o batismo perdoa tudo e não se repete, o que acontece quando o batizado — regenerado, iluminado, nascido de novo — comete depois um pecado grave? A pergunta não era acadêmica. As primeiras gerações cristãs viveram sob perseguição, e a perseguição produziu a ferida que obrigou a Igreja a pensar: houve batizados que, diante do tribunal, sacrificaram aos deuses do Império; outros compraram certificados falsos de sacrifício; houve adultérios, homicídios, traições dentro das comunidades. A comunidade dos santos descobriu-se habitada por pecadores — não por catecúmenos ainda a caminho, mas por gente que já havia passado pela água.
E então a tensão se armou, com uma força que atravessaria três séculos: de um lado, a seriedade radical do batismo e o chamado à santidade — como readmitir ao altar quem pisoteou a graça? —; de outro, a misericórdia de Deus, que o Evangelho não permite limitar, e a autoridade de ligar e desligar, que Cristo confiou precisamente para ser usada. Entre a Igreja dos puros e a Igreja dos perdoados, a comunidade cristã teve de decidir o que ela era. A resposta que prevaleceu — e que recitamos até hoje no Credo — não veio pronta: foi conquistada em controvérsia, e vale acompanhar as suas etapas, porque cada uma deixou uma marca na compreensão católica do perdão.
O primeiro testemunho de peso vem de Roma, em meados do século II: o Pastor de Hermas, um livro estranho e comovente, cheio de visões, em que a Igreja aparece como uma senhora idosa que rejuvenesce à medida que os seus filhos se convertem. Hermas conhece a objeção rigorista — há mestres, diz ele, que ensinam não existir outra penitência além da do batismo — e responde com uma revelação de misericórdia medida: ao batizado que caiu, é concedida uma penitência, uma possibilidade de recomeçar, séria, exigente, mas real. A imagem da senhora que rejuvenesce diz tudo o que a teologia posterior desdobrará: a santidade da Igreja não é um estado de museu; é uma vida que se renova quando o pecador volta.
Meio século depois, em Cartago, Tertuliano dá à intuição de Hermas a sua forma clássica — e a sua biografia dá ao tema a sua ironia. No De paenitentia, o Tertuliano ainda católico oferece uma das primeiras formulações sistemáticas da paenitentia secunda, a “segunda penitência” concedida ao batizado que caiu gravemente — a tradição posterior associaria essa possibilidade à célebre imagem, geralmente transmitida sob o nome de São Jerônimo, da penitência como secunda post naufragium tabula: a segunda tábua de salvação depois do naufrágio, à qual o náufrago se agarra para não afogar. A penitência antiga que Tertuliano descreve não era o gesto discreto que conhecemos: era pública, longa, vestida de cilício e cinza — e, para os pecados graves submetidos à penitência canônica, normalmente não reiterável. Mas era uma porta — entreaberta, estreita, e aberta. Anos depois, o mesmo Tertuliano, agora seduzido pelo rigorismo montanista, escreverá o De pudicitia para trancar a porta que ele próprio descrevera: certos pecados, dirá então, a Igreja não pode absolver. A mudança de posição é teologicamente reveladora — mostra que a tentação de uma Igreja de puros não é heresia de gente má; é o desvio de uma virtude, a santidade impacientando-se com a misericórdia.
Quando a pureza vira rigorismo
A esta altura, talvez a pergunta seja inevitável: e por que a Igreja não seguiu os rigoristas? Não seria mais coerente uma comunidade em que a apostasia e o adultério significassem exclusão definitiva — uma Igreja inequivocamente santa, sem a mancha dos reincidentes?
A pergunta ganhou nome e rosto em Roma, no ano 251, na crise mais grave da Igreja antiga. A perseguição de Décio havia produzido multidões de lapsi — os “caídos”, batizados que haviam sacrificado ou comprado certidões —, e, passada a tormenta, eles batiam à porta das igrejas pedindo readmissão. O presbítero Novaciano ergueu-se contra: a Igreja, sustentava ele, não possuía autoridade para conceder a reconciliação sacramental plena aos que haviam apostatado — ainda que o juízo último sobre eles permanecesse nas mãos de Deus; readmiti-los à comunhão seria contaminar a esposa pura. O novacianismo se espalhou como igreja paralela, a igreja dos katharoi — os puros —, e obrigou a grande Igreja a responder, em concílio e em doutrina, à pergunta decisiva: existe pecado que esgote a misericórdia confiada à Igreja?
A resposta foi não — e importa entender o porquê, sem caricaturar os vencidos. Os novacianos não eram cínicos: tinham uma preocupação real com a santidade, com o sangue dos mártires que não haviam cedido, com o escândalo dos que cederam. O que a grande tradição recusou neles não foi o amor à pureza; foi a conclusão de que a pureza da comunidade exigisse limitar o poder das chaves. Se Cristo entregou à Igreja o ligar e o desligar sem inventário de exceções, quem era a Igreja para redigir a lista dos imperdoáveis? O rigorismo, na fórmula que este ensaio proporá mais adiante, preservava a Igreja-Virgem ao preço de matar a Igreja-Mãe — e uma Igreja que deixa de ser mãe deixou de ser a Igreja de Cristo, por mais alva que traga a túnica.
Foi Cipriano, bispo de Cartago em plena crise dos caídos, quem deu à reconciliação a sua gramática eclesial. Nas suas cartas e no seu governo pastoral, a readmissão do pecador não é um ato privado nem um sentimento: é um caminho — penitência proporcional à queda, intercessão da comunidade, decisão do bispo — que culmina na pax cum Ecclesia, a paz com a Igreja: a reintegração à comunhão, o retorno à mesa. E aqui Cipriano formula o princípio que Agostinho levará à profundidade: a reconciliação com a Igreja não é um trâmite burocrático paralelo à reconciliação com Deus; é a sua face visível. Quem se reconcilia com o corpo, reconcilia-se com a Cabeça. Reduzir Cipriano a um defensor da autoridade episcopal é perder o essencial: o seu horizonte é sacramental e materno — a Igreja que ele defende é a que ninguém pode ter por mãe pela metade.
Agostinho: ninguém se salva contra a comunhão
Século e meio depois, na mesma África, a questão voltou pela porta oposta — e encontrou o maior dos seus intérpretes. Os donatistas não discutiam a readmissão dos caídos; discutiam algo anterior: sustentavam que os sacramentos ministrados por bispos indignos — os que haviam entregado as Escrituras na perseguição — eram nulos, e que a verdadeira Igreja era a comunidade dos que se mantiveram limpos. Era, outra vez, o sonho da Igreja de puros, agora em versão sacramental: a graça dependeria da santidade do ministro e da comunidade.
Agostinho respondeu com a distinção que estruturou para sempre a teologia sacramental do Ocidente: o sacramento é de Cristo, não do ministro — a sua validade não depende da dignidade de quem o administra, porque quem batiza, propriamente, é Cristo. Mas Agostinho não parou na validade; avançou para o fruto. E é no De baptismo, contra os donatistas, que ele escreve a frase que o estudo de Schneider recolhe como eixo e que merece ser lida devagar: pax Ecclesiae dimittit peccata, et ab Ecclesiae pace alienatio tenet peccata — “a paz da Igreja perdoa os pecados, e o afastamento da paz da Igreja retém os pecados”. A formulação assusta o leitor moderno, que nela julga ouvir a instituição usurpando o lugar de Deus. É o contrário. Agostinho está dizendo que a graça sacramental não floresce separada da unidade e da caridade — que o perdão, sendo obra do Espírito, se dá na comunhão que o Espírito anima, e que apartar-se deliberadamente dessa comunhão é fechar por dentro a porta que o sacramento abre. Ninguém se salva sozinho; ninguém se salva contra a comunhão.
E quanto ao sonho donatista da comunidade imaculada, Agostinho o desfez com o realismo que aprendera nas Escrituras e no próprio coração: a Igreja, nesta história, é aquilo que a tradição agostiniana resumiria como corpus permixtum — um corpo misturado —, campo onde trigo e joio crescem juntos até a colheita, rede que recolhe peixes de toda espécie até a praia do juízo. Querer antecipar a separação é usurpar o ofício do Juiz — e, de quebra, condenar-se à mentira, porque a fronteira entre o trigo e o joio não passa entre grupos visíveis: passa por dentro de cada um de nós. A tradição patrística guardou essa tensão numa dupla imagem que é das coisas mais belas que a eclesiologia produziu: a Igreja é Virgem, porque guarda intacta a fé que recebeu e é chamada à integridade; e é Mãe, porque gera filhos na água do batismo, alimenta-os na Eucaristia e recebe de volta, pela penitência, os que se feriram. O rigorismo sacrifica a Mãe no altar da Virgem; a permissividade dissolve a Virgem na indulgência da Mãe. A fé católica recusou os dois cortes — e sustenta, desde então, as duas imagens com as duas mãos.
A mesma tradição encontrou para a penitência as suas duas metáforas definitivas. Gregório Nazianzeno, na oração sobre as luzes do batismo, deixou à posteridade a imagem da penitência como um batismo laborioso — o batismo das lágrimas, que não repete o primeiro, mas retorna a ele pelo caminho longo do trabalho interior. E a imagem da segunda tábua, transmitida pela tradição patrística e medieval sobretudo como locução jeronimiana, navegou os séculos até ancorar no Concílio de Trento, que consagrou a penitência como a segunda tábua de salvação depois do naufrágio da graça. As duas imagens dizem, cada uma a seu modo, a mesma coisa: há recomeço — mas o recomeço não é o começo; custa o que custa atravessar de novo, a nado e agarrado a uma tábua, o mar que da primeira vez se atravessou carregado.
Santa e sempre necessitada de purificação
Talvez aqui esteja o ponto que a nossa época mais dificilmente compreende — e que, por isso mesmo, precisa ser dito com todas as distinções. Se a Igreja carrega pecadores em seu seio, e sempre carregou, em que sentido o Credo a chama santa? Não seria mais honesto dizer, como se ouve com frequência, que a Igreja é “santa e pecadora”?
A fórmula Ecclesia sancta et peccatrix — Igreja santa e pecadora — existe, é tardia, e é problemática; usá-la sem distinções é comprar clareza retórica ao preço da precisão teológica. O Concílio Vaticano II, que enfrentou a questão de frente, escolheu deliberadamente outras palavras, e a escolha é doutrina: a Igreja, “contendo pecadores em seu próprio seio”, é sancta simul et semper purificanda — santa e, ao mesmo tempo, sempre necessitada de purificação —, “prosseguindo continuamente na penitência e na renovação”. A distinção que a fórmula conciliar guarda é esta: os pecados são reais, ferem a comunhão, obscurecem o testemunho, exigem penitência — mas eles pertencem aos membros da Igreja, do fiel anônimo ao papa, e não à Igreja enquanto Esposa de Cristo, Corpo de Cristo e sacramento da salvação, como se ela fosse um sujeito moral individual que pecasse à maneira de uma pessoa. A santidade da Igreja não é a média aritmética da virtude dos seus membros — se fosse, nunca teria existido. É um dom recebido: Cristo amou a Igreja e entregou-se por ela para santificá-la, e essa santidade recebida é indefectível não por mérito próprio, mas por fidelidade de quem a doou. Charles Journet, recolhido por Schneider, condensou a distinção numa síntese de lâmina: a Igreja não existe sem pecadores, embora o pecado não pertença ao seu mistério constitutivo. A fórmula tem força e tem limites — ela ilumina, desde que não seja usada para o que não diz; e Yves Congar, na mesma linha, distinguiu pacientemente os pecados dos homens da Igreja do mistério da Igreja que os carrega.
Permita-me aproximar essa antiga controvérsia da vida contemporânea, porque é aqui que a distinção se prova — ou se corrompe. Nada do que ficou dito acima pode ser usado como escudo institucional. A Igreja histórica carrega culpas que têm nome: omissões, abusos, crimes cometidos por membros e por autoridades, estruturas que protegeram agressores e silenciaram vítimas. Dizer que o pecado não define o mistério da Igreja jamais pode significar que os pecados dos seus homens não a firam — eles a ferem, e ferem primeiro os pequenos que Cristo mandou não escandalizar. Foi por isso que João Paulo II, preparando o Jubileu do ano 2000, convocou a Igreja a uma purificação da memória: reconhecer diante de Deus e da história os pecados dos filhos da Igreja, pedir perdão sem álibis, reparar o que for reparável. A santidade indefectível não é imunidade moral de ninguém — é exatamente o contrário: é a razão pela qual a Igreja não tem o direito de se acomodar ao pecado dos seus. Quem recebeu a santidade de Cristo deve contas mais altas, não mais baixas. Uma Igreja santa que não confessasse as faltas históricas dos seus membros estaria negando, no gesto, o que proclama no Credo — porque a primeira comunidade a precisar de crer na remissão dos pecados é ela mesma.
Henri de Lubac e a santidade que se comunica
Entre os teólogos do século vinte, poucos ajudaram tanto a manter juntas essas verdades quanto Henri de Lubac, especialmente em Catolicismo e na Meditação sobre a Igreja. Contra o cristianismo individualista que reduzia a salvação a um negócio entre a alma e Deus, de Lubac recordou a dimensão social do dogma: a graça não salva indivíduos avulsos; salva-os incorporando-os. A Igreja, para ele, não é uma organização religiosa que administra a fé, mas um mistério — a forma histórica da união entre Cristo e a humanidade —, e é mãe: Ecclesia mater, a que nos gerou na fé. Nessa chave, a presença de pecadores na Igreja não desmente a sua santidade; revela a sua função. A santidade da Igreja é comunicativa — ela existe para santificar, como o fogo existe para aquecer. Uma Igreja de perfeitos consumados não teria mais nada a fazer na história; a Igreja real, cheia de gente a meio caminho, é a santidade de Cristo em estado de operação. Mas o próprio de Lubac, que amou a Igreja como poucos, jamais confundiu esse amor com cegueira: a Igreja que ele chamava mãe é a mesma que deve, continuamente, deixar-se purificar — e a santidade recebida nunca é desculpa para não confessar as faltas dos seus.
É também na esteira dessa tradição que se resolve um mal-entendido moderno sobre o próprio perdão. A nossa época, quando ainda se interessa pelo tema, tende a traduzi-lo em chave psicológica: perdoar-se, sentir-se em paz, fazer as pazes com o passado. Nada disso é desprezível — a confissão produz, de fato, efeitos espirituais, morais, relacionais e até psíquicos reais, e o sacramento da penitência não é rival da psicoterapia nem a dispensa. Mas a remissão que o Credo professa não se esgota aí, e não se mede aí. Ela tem conteúdo objetivo: é obra de Deus, fundada no sangue de Cristo, celebrada sacramentalmente, restauradora de uma comunhão real. O homem que sai do confessionário pode não sentir nada — e estar perdoado; pode sentir um alívio imenso — e ter ainda um longo caminho de reparação pela frente. Porque o perdão, e este é o último equívoco a desfazer, não apaga a verdade do mal. A absolvição não reescreve a história, não elimina automaticamente as consequências, não dispensa a satisfação possível, não silencia as vítimas — a contrição verdadeira começa exatamente no reconhecimento pleno do que se fez. Misericórdia sem justiça degenera em cumplicidade; justiça sem misericórdia endurece em rigorismo sem esperança. O perdão cristão não é o esquecimento do passado: é uma relação nova com a verdade do passado, agora atravessada pela graça.
Onde o passado não tem a última palavra
Volto, para terminar, ao homem do último banco — porque agora podemos dizer o que ele veio encontrar, mesmo sem saber. Ele talvez pense que precisa primeiro consertar a própria vida para então ter o direito de se aproximar; que a igreja é o lugar dos que já estão limpos, e que a sua sujeira o desqualifica na porta. A tradição inteira que este ensaio percorreu diz o inverso: ele é recebido para que a graça possa começar a purificá-lo. A Igreja em que ele entrou não é a assembleia dos que nunca caíram — se fosse, estaria vazia, a começar pelo presbitério. É a comunidade dos que creem na remissão dos pecados: dos que naufragaram e se agarraram à tábua, dos que voltaram e foram recebidos, dos que ainda carregam consequências e as carregam agora de outro modo, acompanhados.
“Creio na remissão dos pecados” significa que nenhum homem precisa ser reduzido para sempre ao pior ato que praticou — desde que aceite a verdade, a conversão e a graça, porque o perdão não é indulgência sem verdade. Significa também que a Igreja não pode apresentar-se como assembleia dos impecáveis: ela existe porque Cristo não abandonou os que caem. A sua santidade não consiste em ser formada por pessoas que já não precisam de perdão; consiste em ter recebido do Santo a missão de anunciá-lo, celebrá-lo e servir-lhe de morada histórica. A Igreja não é santa porque os seus filhos sejam intocados pela queda. É santa porque Cristo permanece nela quando os seus filhos caem, chama-os à verdade, abre-lhes o caminho da penitência e não permite que o naufrágio seja a última palavra. A tábua continua sobre as águas — e o homem do último banco, se um dia se levantar e atravessar a nave, vai descobrir que ela sustenta.
Fontes e referências: Dom Athanasius Schneider, ORC, “Credo in remissionem peccatorum — A remissão dos pecados na fé e na vida da Igreja Antiga”, Sapientia Crucis III, 2002 (estudo-base) · Escritura: Mt 16,19; Mt 18,18; Lc 24,47; Jo 20,22-23; At 2,38; 2Cor 5,18-20 · Pastor de Hermas · Tertuliano, De paenitentia e De pudicitia · Cipriano de Cartago, cartas da crise dos lapsi · Agostinho, De baptismo contra Donatistas, III, 18, 23 · Gregório Nazianzeno, Oratio 39 · Concílio de Trento, sessões VI e XIV · Concílio Vaticano II, Lumen gentium 8 e 39 · Catecismo da Igreja Católica, 976-987, 1262-1264, 1422-1498 · Paulo VI, Credo do Povo de Deus · João Paulo II, Tertio millennio adveniente · Henri de Lubac, Catolicismo e Meditação sobre a Igreja · Charles Journet e Yves Congar, conforme recolhidos no estudo-base.
Perguntas frequentes
O que significa “creio na remissão dos pecados”? É o artigo do Credo que professa a fé no perdão real dos pecados, realizado por Deus através de Cristo e comunicado na Igreja — primeiro no batismo, que apaga todos os pecados, e depois pela penitência, para as quedas posteriores. Não é uma afirmação genérica sobre a misericórdia divina, mas a confissão de que o perdão entrou na história e permanece operante.
Por que o Credo liga o perdão à Igreja? Porque no Símbolo a remissão dos pecados aparece encadeada à fé no Espírito Santo, na santa Igreja e na comunhão dos santos. O Ressuscitado deu o Espírito e o ministério do perdão no mesmo gesto; por isso a tradição entende que o perdão, sendo obra exclusiva de Deus, é anunciado, celebrado e comunicado na comunidade visível que Cristo quis.
O que é a paenitentia secunda? É a “segunda penitência” de que fala Tertuliano no De paenitentia: a possibilidade custosa de reconciliação concedida ao batizado que caiu em pecado grave — na Igreja antiga, um caminho público e prolongado, em regra não reiterável para os pecados submetidos à penitência canônica. A tradição posterior a associou à imagem, transmitida sobretudo sob o nome de São Jerônimo e consagrada pelo Concílio de Trento, da segunda tábua de salvação depois do naufrágio: há recomeço, e o recomeço custa.
A Igreja é santa ou pecadora? A formulação católica cuidadosa evita dizer que a Igreja “é pecadora” como sujeito. A Igreja contém pecadores em seu seio, e os pecados deles ferem sua comunhão e seu testemunho; mas a santidade da Igreja é dom recebido de Cristo, não média da virtude dos membros. Na fórmula de Charles Journet: a Igreja não é sem pecadores; ela mesma, porém, é sem pecado.
O que significa sancta simul et semper purificanda? É a expressão do Concílio Vaticano II (Lumen gentium 8): a Igreja é “santa e, ao mesmo tempo, sempre necessitada de purificação”, prosseguindo continuamente na penitência e na renovação. A fórmula sustenta juntas a santidade indefectível recebida de Cristo e a necessidade histórica de reconhecer pecados, reparar e renovar-se.
O sacramento da penitência existia na Igreja antiga? A reconciliação pós-batismal existiu desde cedo, testemunhada pelo Pastor de Hermas, por Tertuliano e pela prática de Cipriano na crise dos lapsi — mas em forma diferente da atual: penitência pública, prolongada, em regra concedida uma só vez, culminando na paz com a Igreja. A forma da confissão frequente e privada desenvolveu-se ao longo dos séculos; a realidade — o perdão eclesial dos pecados graves — está nas origens.
O perdão apaga todas as consequências do pecado? Não. A absolvição restaura a comunhão com Deus e com a Igreja, mas não reescreve a história: as consequências humanas, morais e jurídicas do mal praticado permanecem e pedem reparação possível. A contrição verdadeira começa no reconhecimento pleno do que se fez; o perdão cristão não é esquecimento — é uma relação nova com a verdade do passado, atravessada pela graça.
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Juvenil Alves Ferreira Filho Jurista · Teólogo · Filósofo · Psicanalista · Escritor
Humanidades · Belo Horizonte, julho de 2026 · juvenilalves.com.br
