Quando a análise social deixou de servir à fé e passou, em certas correntes, a governar a sua interpretação
por Juvenil Alves Ferreira Filho — Jurista · Teólogo · Filósofo · Psicanalista · Escritor
Humanidades · Agosto de 2026
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A ferida
Convém começar pelo que quase toda a crítica ao movimento começou mal: a ferida era real.
A América Latina em que a Teologia da Libertação nasceu era um continente de desigualdade abissal, ditaduras militares, miséria estrutural — e de uma Igreja que, durante séculos, e mais vezes do que devia, se acomodara ao poder estabelecido. Quem despacha o movimento como moda ideológica de clérigos ressentidos não entendeu o essencial: houve ali uma pergunta legítima, e ela era grave. O que significa pregar o Evangelho a quem tem fome? Nenhum católico sério pode considerar essa pergunta impertinente.
O erro, que este ensaio procura descrever, esteve na resposta — e não em toda ela, o que é uma distinção que farei questão de manter do começo ao fim. Esteve, mais precisamente, no método pelo qual certas correntes construíram a resposta. A diferença importa, porque erros de conclusão se corrigem com argumentos, e erros de método se propagam por décadas antes que alguém perceba de onde vieram.
Devo ao leitor uma palavra sobre o lugar de onde escrevo. Não cheguei a estas conclusões pela leitura. Cheguei vivendo: entrei no Seminário Santo Antônio quando a linguagem da libertação era o ar que ali se respirava, participei das Comunidades Eclesiais de Base, fiz palestras nelas ainda como seminarista, tive aulas com Leonardo Boff. Não relego essa experiência a nota de rodapé: ela entra neste ensaio como testemunho presencial e como chave de leitura, não como desabafo. Não prova, sozinha, o que ocorreu em toda a Igreja latino-americana. Documenta o que ocorreu nos ambientes em que fui formado e nos quais atuei.
O solo que a gerou
As raízes são mais antigas do que os protagonistas costumavam admitir. A Ação Católica dos anos 1930 e 1940, com a metodologia do ver-julgar-agir tomada de Joseph Cardijn, já formava militantes cristãos atentos à realidade social. No Brasil, a Juventude Universitária Católica e a Juventude Operária Católica formaram, nos anos 1950, a geração de quadros que seria decisiva na década seguinte. O terreno estava preparado; faltava o detonador, e ele veio de Roma pelo caminho mais improvável.
O Concílio Vaticano II abriu uma janela. Medellín, em 1968, deixou entrar a ventania. A Segunda Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano foi o momento de apropriação continental do espírito conciliar — mas uma apropriação que, em certos documentos e sobretudo na recepção que tiveram, foi seletiva e radicalizada. O documento sobre a paz introduziu a noção de violência institucionalizada, emprestada da sociologia da dependência então em voga. O documento sobre a pobreza colocou a pobreza evangélica e a responsabilidade da Igreja diante dos pobres no centro da recepção latino-americana do Concílio, preparando o vocabulário que viria a ser consagrado, sobretudo a partir de Puebla, como opção preferencial pelos pobres.
O contexto tornava a tentação compreensível, ainda que não a justificasse. Cuba revolucionária desde 1959, guerrilhas do México ao Cone Sul, ditaduras no Brasil, no Chile e na Argentina, uma Guerra Fria que fazia do continente um tabuleiro. Quando Gustavo Gutiérrez publicou, em 1971, Teología de la Liberación: Perspectivas, não estava inventando uma sensibilidade nova no catolicismo. A preocupação com os pobres atravessa toda a tradição cristã, de Ambrósio a Tomás de Aquino, de Francisco de Assis a Bartolomeu de las Casas. A novidade era outra, e estava no procedimento.
Aqui entra a peça que as análises costumam subestimar: a teoria da dependência e o estruturalismo cepalino que a antecedeu — Raúl Prebisch, depois Fernando Henrique Cardoso, Enzo Faletto, André Gunder Frank —, segundo os quais o subdesenvolvimento latino-americano não era uma etapa do desenvolvimento, mas a outra face do desenvolvimento alheio. A pobreza era produzida, não meramente dada. Essa análise, que continha elementos de verdade histórica inegável, foi adotada por diversos teólogos da libertação como mediação socianalítica — o instrumento de leitura da realidade que deveria preceder a leitura bíblica.
Preceder. A palavra decide tudo. O ver-julgar-agir soava razoável, mas em muitos ambientes o ver foi progressivamente colonizado por um olhar que trazia consigo uma antropologia inteira. E quando o ponto de partida se desloca, a chegada raramente se corrige sozinha.
Registro aqui uma ressalva que a justiça exige e que a crítica conservadora quase nunca fez: isso não converteu o movimento em marxismo ateu, e quem o descreve assim está atacando um espantalho. A imensa maioria dos seus agentes manteve devoção bíblica e cristológica genuína, ainda que traduzida para o vernáculo da libertação social. O problema não era a ausência de fé nos que a professavam. Era a posição que a fé passou a ocupar na ordem do raciocínio.
As Comunidades Eclesiais de Base surgiram no Brasil por caminhos diversos, desde o fim dos anos 1950 e o início dos 1960, como resposta a crises pastorais, à escassez de sacerdotes e à necessidade de participação leiga. Bispos como Dom Hélder Câmara e, mais tarde, Dom Paulo Evaristo Arns deram impulso e visibilidade a muitas dessas experiências, mas a origem foi plural e regionalmente diferenciada, e a historiografia adverte que não houve nem um começo único nem um desenvolvimento linear. Em sua dimensão mais autêntica, foram exercício de alfabetização bíblica, dignidade comunitária e solidariedade evangélica — e, nessa medida, genuinamente fecundas. Devolveram as Escrituras a populações que delas estavam afastadas, e isso não é pouco. Mas também se tornaram, em muitos casos, células de conscientização, nas quais o animador conduzia a leitura em direção a conclusões previamente estabelecidas. A distância entre evangelizar os pobres e politizá-los em nome do Evangelho foi frequentemente apagada. Quando a Bíblia vira pretexto e a política vira substância, o que se perde primeiro não é a política.
A inversão do método
O problema mais sério não era político. Era epistemológico — e por isso mais grave, porque atingia a raiz e não os frutos.
A tradição cristã, de Agostinho a Anselmo e a Tomás, parte de um pressuposto que é simultaneamente metodológico e ontológico: fides quaerens intellectum, a fé que busca a compreensão. O ponto de partida é sempre Deus que se revela em Cristo, e o teólogo é aquele que contempla essa revelação com todos os instrumentos que a razão natural oferece. A ordem não é um detalhe escolástico. É o que impede que a teologia se torne outra coisa com o nome dela.
Minha tese, próxima da autocrítica que Clodovis Boff viria a formular, é que em correntes influentes e em determinadas recepções pastorais do movimento ocorreu uma inversão metodológica: a práxis deixou de ser o contexto no qual a fé é refletida e passou a funcionar como critério controlador do próprio conteúdo da fé.
Chamo a isso práxis quaerens intellectum. O híbrido é deliberado: uma palavra grega encaixada num molde latino diz, ela mesma, alguma coisa sobre o enxerto que procuro descrever. No lugar da fé que busca compreender, a ação transformadora que busca a sua justificação teológica.
A análise da situação social precede a revelação. A necessidade histórica de libertação define o que deve significar a salvação. A luta política torna-se o critério pelo qual se avalia a autenticidade da fé. Produz-se aí, na minha leitura, uma espécie de petição de princípio de proporções teológicas: a libertação histórica, já escolhida como fim, passa a determinar previamente o sentido da salvação que a teologia deveria investigar.
Quando essa inversão é levada às últimas consequências, surgem efeitos que se podem prever: a oração que não se traduz em ação política passa a ser vista como fuga da realidade; a contemplação, como luxo de quem pode; a liturgia, como autêntica apenas quando exprime compromisso. Nenhuma dessas proposições é compatível com a tradição cristã, e nenhuma delas é invenção minha. A terceira está entre as que a Instrução de 1984 julgou suficientemente difundidas para merecer censura expressa, ao denunciar a transformação da celebração eucarística em celebração da luta política. A censura demonstra que a Congregação considerava essa tendência suficientemente presente e relevante para exigir advertência explícita. As outras duas eu as ouvi sustentadas, com maior ou menor clareza, nos ambientes em que fui formado, e é a esse título que as registro.
Há um segundo efeito, e é o mais profundo. Ao identificar o Reino de Deus com o projeto histórico de libertação, secularizou-se a esperança cristã. O Reino passou a ser meta histórica, construída pela ação humana organizada. A graça foi-se confundindo com o processo de emancipação. O que era promessa de Deus tornou-se programa.
Não se trata de crítica conservadora à mudança. Trata-se de crítica teológica à imanentização do transcendente. Uma Igreja que promete o paraíso na terra, qualquer que seja o nome que lhe dê, trai seus fiéis não apesar da generosidade do impulso, mas por causa dele mal orientado. A bondade da intenção não corrige o erro do método — e o erro do método, neste caso, foi cobrado com juros.
Um livro, no seminário
O argumento anterior é abstrato, e tenho o dever de mostrá-lo funcionando. Mostro-o com a minha própria formação, e com as cautelas que uma memória exige de quem a invoca.
Quando cheguei ao Seminário Santo Antônio, deram-me a ler Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos, de Leonardo Boff. A leitura me perturbou, e levei anos para entender por quê — porque não havia ali nenhuma heresia declarada que se pudesse apontar com o dedo.
Boff constrói naquele livro uma teologia narrativa da sacramentalidade cotidiana: o cigarro de palha do pai, o abraço da mãe, o pão partilhado na mesa dos pobres como lugares em que o divino se comunica através do humano. Minha dificuldade, desde aquela primeira leitura, estava exatamente aí. Eu compreendia — e compreendo — que ele empregava a palavra sacramento em sentido analógico e narrativo, e não no sentido técnico dos sete sacramentos instituídos por Cristo. Ainda assim, parecia-me que a passagem entre os dois planos nem sempre era demarcada com a clareza necessária. O risco, na minha leitura, era que a ampliação do sacramental terminasse por diminuir a singularidade objetiva daquilo que a Igreja chama de sacramento em sentido próprio.
Digo isto como juízo meu, e não como veredito sobre a intenção do autor, que era outra e era generosa: recuperar a estrutura sacramental da existência inteira. Mas uma teologia que não demarca com clareza suficiente o limite entre os seus dois usos de uma mesma palavra não fica a salvo da confusão que essa indistinção pode semear — e, no ambiente concreto em que fui formado, ela semeou.
Guardo ainda, de uma aula de Boff, a lembrança de uma formulação que me impressionou profundamente: a celebração da Missa deveria ficar condicionada às condições materiais mínimas — à carteira assinada, aos sanitários, à proteção social básica. Não reproduzo aqui gravação nem transcrição; retenho o sentido daquela exposição, e é sobre esse sentido que faço a crítica. Havia nele um impulso pastoral genuíno, e seria mesquinho não reconhecê-lo, porque a denúncia que o animava era justa: uma Igreja que celebra sacramentos diante da miséria sem se perturbar com ela merece ser interpelada. Mas a consequência ia além da premissa. Subordinar a celebração à correção prévia da condição social não eleva a dignidade do pobre; condiciona o que a tradição sempre entendeu como incondicionado.
É aqui que a inversão do método deixa de ser problema de seminário e passa a ser problema de fé. A gratuidade que a Igreja protege ao ensinar que a eficácia do sacramento não depende da santidade pessoal do ministro nem da perfeição social da comunidade que o recebe — o que a escolástica expressou pela fórmula ex opere operato — garante que a graça de Deus não fique refém da correção prévia das estruturas humanas. Um Deus que só age depois que a estrutura social estiver corrigida não é o Deus de Jesus Cristo; é a projeção de um projeto humano sobre o céu. E o primeiro a perder com isso é exatamente aquele em cujo nome a proposta foi feita — o pobre, que é quem menos pode esperar que a graça aguarde a sua vez.
O que Roma disse, e quando
A Congregação para a Doutrina da Fé publicou duas Instruções sobre o assunto: a Libertatis Nuntius, de 1984, e a Libertatis Conscientia, de 1986. É preciso lê-las pelo que dizem, e não pela caricatura que se fez delas — inclusive porque a primeira faz, logo de saída, a distinção que este ensaio procura respeitar: reconhece como legítima e cheia de possibilidades uma teologia da libertação corretamente entendida, e dirige as suas censuras a determinadas teologias, não ao conjunto.
O que a Instrução de 1984 sustenta, quanto a essas correntes, é que a adoção de categorias analíticas de matriz marxista não é procedimento neutro, porque o instrumento não se separa dos pressupostos que o sustentam: quem importa o método importa, junto, uma visão de homem, de história e de salvação. Denuncia a luta de classes tomada como princípio totalizante de interpretação; a subordinação da verdade à práxis; a identificação da libertação histórica com o Reino, e a consequente perda da dimensão pessoal do pecado; a redução da Igreja a uma realidade de classe, com a postulação de uma Igreja dos pobres como instância hermenêutica paralela; e a transformação da celebração eucarística em celebração da luta política. A segunda Instrução, dois anos depois, completou o diagnóstico com a proposta, mostrando que a Igreja dispunha, na sua própria doutrina social, dos recursos para responder à pobreza sem precisar tomar emprestada uma antropologia incompatível com a sua.
Interessa notar a data. Quando a primeira Instrução saiu, o movimento estava no auge da influência. Ratzinger não esperou o colapso para falar; falou quando essa crítica era profundamente impopular em parcelas influentes do ambiente teológico latino-americano e europeu. Pode-se discordar do conteúdo. Não se pode dizer que tenha sido diagnóstico feito depois do fato.
Duas outras vozes ajudam, por caminhos menos polêmicos. Leio a obra de Hans Urs von Balthasar como uma refutação indireta do funcionalismo político em teologia: uma reflexão construída a partir da beleza, do drama e da verdade do Deus trinitário caminha em direção oposta, e a kenosis do Filho, nela, não é modelo de luta, é o coração de um drama que só se apreende na contemplação. A crítica cultural desenvolvida por Tracey Rowland em Culture and the Thomist Tradition permite acrescentar outra pergunta: que visão de pessoa entra na teologia quando categorias externas à tradição cristã passam a organizar a compreensão do pobre? O risco, formulo-o como meu, é que a pessoa concreta, criada à imagem de Deus, seja progressivamente substituída pela sua posição dentro de uma estrutura social.
De todas essas objeções, a que me parece mais difícil de responder cabe numa frase, e é minha leitura de Balthasar mais do que citação dele: uma teologia sem a beleza do mistério tende a tornar-se ideologia. Não porque a ideologia seja o pior dos destinos, mas porque é o único que se alcança sem perceber.
Os destinos
Contra a tentação de julgar um movimento pelos seus adversários, proponho olhar o caminho que os seus próprios protagonistas percorreram. Faço-o com parcimônia, porque cada uma dessas trajetórias exigiria um estudo próprio, e sentenças rápidas sobre vidas longas são quase sempre injustas.
O caso decisivo é o do fundador, e é também aquele em que precisei corrigir a mim mesmo. Em 1983, Gustavo Gutiérrez publicou Bebemos do nosso próprio poço, obra em que desenvolveu de modo explícito a espiritualidade do movimento: oração, conversão, gratuidade, encontro com Deus, seguimento de Cristo no compromisso com os pobres. Não seria correto apresentar esse livro como retratação silenciosa ou abandono da teologia anterior, e durante algum tempo foi assim que eu o li. Para Gutiérrez, tratava-se de explicitar a fonte espiritual da própria práxis libertadora.
Esse dado complica a minha crítica, e é intelectualmente honesto reconhecê-lo. Mostra que não se pode acusar o pai da Teologia da Libertação de ter ignorado a oração ou a contemplação. A pergunta precisa é outra: essa espiritualidade conseguiu governar efetivamente o método e a recepção pastoral do movimento, ou permaneceu, em muitos ambientes, subordinada à análise sociopolítica que ocupava o primeiro plano? Nos ambientes que conheci, e digo apenas dos que conheci, ela não governou.
Gutiérrez ingressou na Ordem dos Pregadores em 2001. Continuou ensinando, continuou trabalhando pastoralmente com comunidades pobres, continuou defendendo a sua teologia até o fim, e morreu em Lima, em outubro de 2024, aos noventa e seis anos, em comunhão com a Igreja. A trajetória não confirma automaticamente os seus críticos. Obriga-os, porém, a distinguir entre a riqueza espiritual que ele reivindicava para o movimento e as formas mais reducionistas pelas quais o movimento foi recebido e aplicado.
O segundo caso é o da autocrítica, e é o que mais sustenta este ensaio. Em 2007, às vésperas da Conferência de Aparecida, Clodovis Boff publicou na Revista Eclesiástica Brasileira um artigo em que sustentava que a Teologia da Libertação havia partido bem e se desencaminhado ao substituir o princípio-Cristo pelo princípio-pobre: o pobre no lugar que só a Cristo cabe, e a fé instrumentalizada para a libertação. A reação do campo progressista foi dura. Mas entre os dois irmãos Boff, foi o menos famoso quem disse a coisa mais importante — e disse-a de dentro, depois de décadas de movimento, que é a única posição de onde essa frase tinha peso.
O terceiro caso é uma pergunta que deixo aberta. Leonardo Boff permaneceu intelectualmente ativo, mas o centro da sua produção migrou da eclesiologia, da cristologia e dos sacramentos para a ecologia e a espiritualidade planetária. Cabe ler esse percurso de duas maneiras, e não me parece honesto fingir que a resposta é óbvia: desenvolvimento coerente de um pensamento, ou sintoma da perda de centralidade do paradigma que o projetou? Não decido porque as duas leituras são compatíveis com os fatos que tenho, e escolher uma delas seria fazer exatamente o que acuso o movimento de ter feito: subordinar o dado à tese.
Dos demais direi pouco, e sem sentença. Jon Sobrino recebeu, em 2006, notificação da Congregação para a Doutrina da Fé quanto a proposições de sua cristologia — e a própria notificação teve o cuidado de advertir que as objeções doutrinais não poderiam servir de pretexto para a indiferença diante da miséria e da injustiça, o que é uma lição para os críticos tanto quanto para os criticados. Rubem Alves, Hugo Assmann, Juan Luis Segundo e Enrique Dussel seguiram caminhos muito diversos entre si, alguns para longe da teologia e outros para dentro de outras disciplinas; reuni-los sob uma única explicação seria fazer com eles o que critico que se faça com o movimento inteiro.
Em que ponto a práxis passa a governar a fé?
Chego à pergunta que organiza tudo o que veio antes, e prefiro deixá-la formulada com precisão a resolvê-la com estrondo.
Uma teologia, no sentido clássico, é scientia de Deo: parte da revelação e da experiência de Deus, e a oração não é instrumento da ação, é o ar que se respira. Na medida em que determinadas correntes submeteram a revelação a um critério político prévio, deixaram de fazer teologia nesse sentido e passaram a produzir uma interpretação política da fé — moralmente movidas pela fé, estruturalmente organizadas por outra coisa. Note-se o alcance da frase: ela não diz que a Teologia da Libertação, como um todo, não era teologia. Diz onde e como algumas de suas correntes deixaram de sê-lo.
Faço, por fim, a ressalva sem a qual este ensaio se transformaria noutra coisa. Nada do que escrevi autoriza a conclusão fácil de que o movimento esvaziou as igrejas do Brasil. Essa acusação circula há trinta anos, eu mesmo a sustentei durante bastante tempo, e os números não a sustentam.
O caso que mais a incomoda está no Nordeste. A região, que abrigou experiências marcantes de catolicismo social e de Comunidades Eclesiais de Base, continuava sendo, no Censo de 2022, a mais católica do Brasil, com 63,9% da população de dez anos ou mais; o Piauí apresentava o maior percentual estadual, 77,4%. Esses números não provam que a pastoral progressista tenha preservado o catolicismo, porque a religiosidade popular, a estrutura paroquial, a urbanização e outras variáveis também precisam entrar na conta. Provam, porém, que não se sustenta a relação simples segundo a qual maior presença da Teologia da Libertação teria produzido automaticamente maior evasão.
O que ofereço, no lugar da acusação, é uma hipótese — e faço questão de chamá-la assim, porque não a tenho demonstrada. Talvez o resultado tenha dependido da relação que cada pastoral estabeleceu com a religiosidade popular. Onde a ação social conviveu com romarias, santos, promessas, sacramentos e devoções, é possível que tenha encontrado uma forma de integração — que talvez tenha sobrevivido, ali, precisamente porque não venceu. Onde pretendeu substituir essa linguagem religiosa pela conscientização sociopolítica, pode ter perdido capacidade de comunicação. E onde a própria presença territorial da Igreja era insuficiente, como em vastas áreas de migração rápida, a disputa teológica talvez tenha sido secundária diante de um problema mais elementar: a ausência de comunidades, de padres e de estruturas capazes de acompanhar a população.
Conviver, substituir, não chegar. Se essa distinção estiver certa, ela desloca a pergunta do terreno da acusação para o do discernimento, e é assim que prefiro deixá-la — como hipótese que outros poderão testar, e não como veredito que eu já tivesse provado.
O erro que descrevi não foi ter amado os pobres demais. Foi ter suposto, em certos ambientes, que amá-los exigia retirar deles aquilo que já possuíam — e que era, muitas vezes, a única coisa que a miséria não lhes havia tomado.
Juvenil Alves Ferreira Filho Jurista · Teólogo · Filósofo · Psicanalista · Escritor
Humanidades · Belo Horizonte, agosto de 2026 · juvenilalves.com.br
Leituras e fontes: IBGE, Censo Demográfico 2022 — Religião (Rio de Janeiro, 2025) · Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación: Perspectivas (Lima, CEP, 1971) e Bebemos do nosso próprio poço (Petrópolis, Vozes) · Leonardo Boff, Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos (Petrópolis, Vozes) · Clodovis Boff, “Teologia da Libertação e Volta ao Fundamento”, Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 67, n. 268, 2007 · Congregação para a Doutrina da Fé, Instrução Libertatis Nuntius (1984) e Instrução Libertatis Conscientia (1986); Notificação sobre obras de Jon Sobrino (2006) · Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit · Tracey Rowland, Culture and the Thomist Tradition (Londres, Routledge, 2003) · II Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano, Documentos de Medellín (1968).
