Natureza, graça, Escritura e comunhão na obra de um dos arquitetos intelectuais do Concílio Vaticano II
por Juvenil Alves Ferreira Filho — Jurista · Teólogo · Filósofo · Psicanalista · Escritor
Humanidades · Agosto de 2026
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A voz do professor Datler
Ouvi esse nome pela primeira vez numa sala de aula do Seminário Arquidiocesano Santo Antônio, em Juiz de Fora, no fim dos anos setenta.
A casa ainda respirava o ar do pós-Concílio, e o padre Frederico Datler apresentava Henri de Lubac de um modo que me chamou a atenção antes que eu entendesse por quê. Datler era austríaco, verbita — da Congregação do Verbo Divino, aquela família missionária de origem germânica que o século XIX espalhou pelo mundo a partir de uma casa em Steyl. Registro o detalhe porque ele já é, ele mesmo, uma pequena imagem do que este ensaio quer dizer: a renovação teológica europeia chegou ao interior de Minas Gerais pela voz de um missionário austríaco, num seminário diocesano do Brasil, diante de rapazes que jamais teriam aberto os Padres da Igreja sem que alguém tivesse atravessado um oceano para lhes falar deles. Uma tradição que se transmite assim não é um museu. Não havia, ali, a ênfase quase militante com que se falava de outros teólogos naqueles anos — e eram anos de muita ênfase militante. Havia respeito contido, quase reverência — como quem apresenta um mestre que já atravessou tempestades e saiu mais límpido. Quando o nome surgia, e surgia quase sempre nas discussões sobre natureza e graça ou sobre a Igreja como mistério, Datler baixava um pouco o tom de voz.
Reproduzo, ao longo deste ensaio, algumas frases suas. Faço-o com a ressalva devida: são frases que retive, não transcrições — não havia gravador naquela sala, e o que ofereço é o sentido guardado por quase cinquenta anos, com a fidelidade que uma memória velha permite. Começo por esta, que ele dizia mais ou menos nestes termos: o padre de Lubac não inventou nada de novo, apenas soube ler os Padres com os olhos limpos de quem não tinha medo da Tradição.
Levei décadas para medir o alcance daquela frase. Ela contém, inteira, a tese deste ensaio.
A pergunta que sobrou
Escrevi recentemente sobre uma renovação teológica que deu errado — sobre como uma pergunta legítima a respeito dos pobres produziu, em algumas correntes, uma resposta que subordinou a fé à análise da sociedade. Um leitor atento me devolveu a objeção que eu merecia: criticar é fácil, e a Igreja de meados do século XX de fato precisava de renovação. A escolástica de manual, repetida em latim por professores que muitas vezes já não sabiam por que repetiam, não era um patrimônio vivo. Era um museu com a porta fechada.
A objeção é justa. E a resposta a ela tem nome, data e biografia.
Henri de Lubac fez, na mesma metade de século, aquilo que os teólogos da libertação também quiseram fazer: sacudir uma teologia adormecida. Chegou a resultados opostos porque tomou o caminho oposto. Em vez de buscar fora da tradição um instrumento capaz de reanimá-la, foi procurar dentro dela o que a rotina havia deixado de compreender. Voltou aos Padres, à Escritura lida como a Igreja antiga a lia, ao mistério da comunhão eclesial. E descobriu ali uma novidade que nenhum sistema contemporâneo lhe teria dado.
É essa a tese deste ensaio, e a formulo desde já: a crise de uma teologia não começa quando ela repete a tradição, mas quando deixa de entender o que repete. De Lubac voltou às fontes não para restaurar um passado, e sim para devolver vida a um presente que se havia tornado incapaz de ler os próprios documentos.
Um homem que a guerra devolveu
Nasceu em Cambrai em fevereiro de 1896, de família nobre do Ardèche. Entrou na Companhia de Jesus em Lyon em outubro de 1913, aos dezessete anos, e por causa das leis anticlericais francesas do período foi estudar na Inglaterra. Em 1914 a guerra o alcançou e foi convocado para o exército francês. Durante o conflito sofreu um grave ferimento na cabeça, cujas sequelas — tonturas e dores crônicas — o acompanhariam pelo resto da vida. E ele viveu noventa e cinco anos.
Convém demorar um instante nisso, porque explica algo do tom de sua obra. De Lubac não chegou à discussão sobre natureza e graça pela curiosidade acadêmica. Chegou depois de ter visto, aos vinte e um anos, o que uma civilização inteira é capaz de fazer consigo mesma. A geração que produziu o ressourcement teológico foi a geração das trincheiras, e não me parece coincidência que homens que viram a Europa cristã se destruir tenham ido procurar, nos Padres do século IV, uma compreensão do homem que o século XX evidentemente havia perdido.
Nos anos de estudo que se seguiram, em Jersey e em Hastings, encontrou os dois autores que decidiriam o rumo da sua teologia. Maurice Blondel, cuja filosofia da ação lhe deu a base para pensar uma vontade internamente orientada para aquilo que a excede; e Pierre Rousselot, que já vinha desmontando o intelectualismo estático dos manuais. Quem quiser saber de onde veio a tese do desejo natural de ver Deus precisa passar por Blondel: de Lubac não a tirou dos Padres apenas, tirou-a dos Padres lidos com olhos que Blondel havia treinado.
Ordenou-se sacerdote em agosto de 1927 e, a partir de 1929, ensinou teologia fundamental e história das religiões em Lyon, entre a universidade católica e o escolasticado jesuíta de Fourvière. Seu primeiro grande livro, Catholicisme, saiu em 1938. Não era um tratado: era um argumento sobre a dimensão social do dogma, sustentando que a salvação cristã nunca foi um negócio privado entre a alma e Deus. Já ali estava tudo.
Voltar às fontes não é voltar para trás
O nome que se deu a esse programa foi ressourcement, e ele merece ser entendido com precisão, porque quase sempre é confundido com o seu contrário.
Ressourcement não é nostalgia. Não propõe recuar a um século considerado melhor, nem restaurar uma forma litúrgica ou um vocabulário. Propõe algo mais exigente e mais incômodo: ir às fontes — Escritura, Padres, liturgia, exegese medieval — e ler o que efetivamente está lá, em vez de ler o resumo que os manuais fizeram delas. É uma operação de retorno cujo efeito é sempre de renovação, e por uma razão simples: as fontes são invariavelmente mais ricas, mais estranhas e mais livres do que as sínteses construídas a partir delas.
Em 1942, de Lubac fundou com Jean Daniélou a coleção Sources chrétiennes, que passou a publicar os Padres da Igreja em edições bilíngues, com o texto grego ou latino ao lado da tradução. Parece iniciativa erudita e discreta. Foi uma das intervenções teológicas mais consequentes do século, porque devolveu a uma geração inteira de sacerdotes o acesso direto a autores que, até então, ela conhecia por citação de terceiros.
O caso de Orígenes é exemplar do método, e vale contá-lo. Orígenes era, no manual, o autor suspeito — aquele de quem se citavam os erros. De Lubac dedicou-lhe um estudo inteiro e mostrou algo que o manual não podia ver: que a leitura espiritual da Escritura praticada pelos Padres não era fantasia alegórica de gente sem método filológico, mas um modo de ler que pressupunha uma tese sobre a unidade das Escrituras e sobre Cristo como sua chave. Depois vieram os quatro volumes da Exégèse médiévale, a partir de 1959, reconstruindo os quatro sentidos da Escritura no Ocidente latino.
Era isto que Datler queria dizer com os olhos limpos e sem medo da Tradição. Não se trata de ler com devoção, e sim de ler sem a mediação do resumo — e o medo, no caso, não é medo de errar: é o medo de descobrir que a tradição diz mais, e coisas mais desconcertantes, do que aquilo que se aprendeu a repetir em nome dela.
Registro o que isso significa para quem escreve num tempo de teologias de circunstância: de Lubac passou décadas fazendo trabalho de arquivo. A renovação que ele produziu não veio de uma intuição brilhante sobre a atualidade. Veio de ler muito, e de ler o que quase ninguém mais lia.
Denunciar o próprio tempo sem sair da tradição
Houve, no meio disso, a Ocupação — e aqui a biografia responde de antemão a uma objeção previsível, a de que voltar aos Padres seria uma forma elegante de fugir do presente.
De Lubac colaborou com os Cahiers du Témoignage chrétien, publicação clandestina da resistência espiritual francesa cuja liderança principal foi do jesuíta Pierre Chaillet, e escreveu, em seus cursos e nesses cadernos, contra a ideologia nazista e contra o antissemitismo, sustentando a incompatibilidade entre o cristianismo e o ódio racial. Precisou esconder-se mais de uma vez para não ser preso.
Não é detalhe decorativo. O homem que passou a vida entre os Padres foi também aquele que denunciou o seu próprio tempo quando isso podia custar-lhe a liberdade — e encontrou na tradição cristã os critérios fundamentais para nomear o mal, sem por isso deixar de dialogar com as perguntas da modernidade. Não é o mesmo que dizer que a tradição lhe bastou e o resto era dispensável: ele leu Blondel, leu a filosofia moderna, leu a história. É dizer que não precisou submeter a fé a um sistema exterior para reconhecer o que estava diante dos olhos. O dado deveria pesar em qualquer discussão sobre a suposta esterilidade política de uma teologia enraizada.
Natureza e graça: o problema difícil
Chego ao centro, que é também a parte mais árdua, e peço a paciência do leitor porque nada neste ensaio importa mais.
Em 1946, de Lubac publicou Surnaturel: études historiques, e o escândalo foi imediato. O livro atacava uma noção que a teologia de manual tratava como evidente: a de natureza pura. Segundo o esquema que ele criticava, seria possível conceber, ao menos hipoteticamente, uma natureza humana dotada de um fim natural proporcionado às suas próprias capacidades, distinto da vocação sobrenatural à visão de Deus, que lhe seria concedida gratuitamente. Faço a precisão porque a caricatura é frequente: não se tratava de imaginar uma humanidade sem Criador — Deus permanecia causa primeira, fundamento do ser e fim natural conhecido pela razão. Tratava-se de preservar uma ordem natural completa e inteligível no seu próprio nível, sobre a qual a graça viesse depois, acrescentando um destino que nada na natureza reclamava.
De Lubac sustentou duas coisas. A primeira é histórica, e é preciso apresentá-la como o que é — a reconstrução dele, influente mas não consensual: essa formulação não se encontra em Tomás de Aquino do modo como os manuais posteriores a apresentavam. Consolidou-se progressivamente na escolástica moderna, com papel importante de Caetano e depois de Suárez — e cristalizou-se por um motivo que convém registrar, porque desfaz a caricatura. Tratava-se de responder ao pessimismo da Reforma e, depois, do jansenismo, que davam a natureza humana caída por irremediavelmente corrompida. Afirmar uma natureza consistente e boa em si tinha, ali, função defensiva legítima. O problema é que a hipótese se sedimentou até parecer a doutrina comum, e o remédio de uma controvérsia tornou-se a antropologia de todas. A segunda é teológica: em Tomás e nos Padres há um desejo natural de ver Deus, uma abertura constitutiva do homem para aquilo que ele não pode alcançar por si — de modo que a natureza humana não é uma casa acabada à qual se anexa um andar, mas uma construção que já tem, na sua planta, um vazio com a forma exata do que só a graça pode preencher.
A objeção que lhe fizeram foi séria e é preciso apresentá-la em toda a sua força, porque quem a fez não eram tolos: se o homem deseja naturalmente a visão de Deus, a graça ainda é gratuita? Não se transforma num débito que Deus contrai com a natureza que criou? Foi essa a acusação central, e ela vinha do tomismo estrito — Réginald Garrigou-Lagrange à frente, e não era um adversário desprezível: foi um dos maiores expositores de Tomás no século.
Datler explicava esse ponto com uma clareza didática que eu nunca consegui melhorar, e a formulação dele é a mais econômica que conheço: para de Lubac, o homem já nasce com uma inquietação que só Deus pode saciar, e a graça não destrói a natureza — revela a natureza a si mesma. Está tudo ali, inclusive a resposta à objeção que virá.
Devo aqui uma declaração de interesse. Sou tomista, e a formação que tive me põe, à primeira vista, do lado dos acusadores. Levei tempo para entender por que estou do outro. A resposta de de Lubac é que se trata de um paradoxo, não de uma contradição: o desejo é real e constitutivo, e a sua realização permanece inteiramente gratuita, porque o desejo é de algo que excede o que o desejante pode exigir. Somos feitos com uma sede que nenhuma água nossa mata. Que a água exista, e que nos seja dada, continua sendo puro dom.
De Lubac voltaria ao problema quase vinte anos depois, em Le Mystère du surnaturel, e é ali que a resposta está desenvolvida. Devo acrescentar, para que ninguém me leia como quem anuncia questão encerrada, que ela não está encerrada. Já neste século, Lawrence Feingold e Steven Long retomaram a objeção com aparato considerável, sustentando que a recusa da natureza pura acabou por dissolver o próprio conceito de natureza na teologia católica. Não os acompanho. Mas quem quiser discutir isto a sério tem de lê-los, e quem os ignora não está defendendo de Lubac — está apenas repetindo-o.
E a força disso, para o nosso tempo, é considerável. Se de Lubac está certo, então nenhuma explicação imanente do ser humano pode ser completa — nem a econômica, nem a política, nem a psicológica, nem a biológica, nem a algorítmica. Não porque essas explicações sejam falsas no que descrevem, mas porque descrevem um ser cuja abertura constitutiva elas não conseguem contabilizar. O homem carrega um vazio com a forma de Deus, e todo projeto que se propõe preenchê-lo com bens finitos — inclusive projetos generosos, inclusive projetos de justiça — vai fracassar naquele ponto exato.
Volto assim, por outro caminho, ao ensaio anterior. A redução da salvação à libertação histórica não é apenas um erro de método teológico. É um erro de antropologia. Promete encher um vazio com material que não serve.
O drama do humanismo ateu
Nos anos da guerra, de Lubac publicou também Le Drame de l’humanisme athée, e a tese do livro é mais fina do que o título sugere.
Ele examina projetos modernos que quiseram libertar o homem de Deus — Feuerbach, para quem a teologia é antropologia disfarçada; Comte, com a religião da humanidade; Nietzsche, com a morte de Deus como condição da grandeza humana; e a linhagem que passa por Marx. E o argumento não é o apologético habitual, o de que essas doutrinas estariam simplesmente equivocadas. É outro, e mais grave: um humanismo construído contra Deus termina voltando-se contra o próprio homem. Não por acidente histórico, mas por consequência. Ao retirar do homem a referência que o transcende, retira-se também o fundamento pelo qual ele é intocável — e o que sobra é uma criatura definida pela sua função, pela sua classe, pela sua raça, pela sua utilidade, pela sua produtividade.
E há no livro um contraponto que vale mais do que qualquer refutação: Dostoiévski. É na lenda do Grande Inquisidor que de Lubac encontra formulada, com uma precisão que nenhum tratado alcançou, a troca que a modernidade oferece — pão, ordem e certeza em lugar da liberdade. Quem aceita a troca não recebe homens felizes. Recebe um rebanho bem alimentado.
De Lubac escreveu isso enquanto se escondia da Gestapo. A demonstração empírica estava do lado de fora da porta.
Leio esse livro, hoje, como o mais atual da sua obra. A pergunta sobre o que resta da pessoa quando o homem se define apenas pelo que produz, pelo que consome, pelo que sente ou pelo que uma máquina consegue prever a seu respeito não é uma pergunta dos anos 1940.
A Igreja não é uma soma de indivíduos
Há um último eixo, e é o que a piedade moderna mais esqueceu.
Em Catholicisme e depois em Corpus Mysticum, de Lubac reconstruiu a compreensão antiga da Igreja como mistério e comunhão. A pesquisa histórica do segundo livro produziu um dos resultados mais surpreendentes da teologia do século — e apresento-o como a reconstrução de de Lubac, influente e depois qualificada em alguns pontos por historiadores da liturgia, não como fato encerrado. Em etapas importantes da tradição latina, mostrou ele, a expressão corpus mysticum aplicava-se à Eucaristia, enquanto corpus verum podia designar a Igreja. Com as controvérsias eucarísticas medievais, sobretudo a suscitada por Berengário de Tours no século XI, os usos se deslocaram: a linguagem do corpo verdadeiro concentrou-se na presença eucarística, e a Igreja passou a ser chamada predominantemente de Corpo Místico.
Na leitura de de Lubac, esse deslocamento ajudou a proteger o realismo eucarístico, mas contribuiu para enfraquecer a percepção do vínculo constitutivo entre a Eucaristia e a Igreja: o sacramento tornou-se objeto de devoção individual, a Igreja tornou-se instituição, e perdeu-se o elo que os Padres viam entre os dois. A fórmula que sintetiza a influência da sua obra atravessou o século e chegou ao magistério: a Eucaristia faz a Igreja.
Guardei, dessa parte da matéria, a frase de Datler que mais me marcou em todo o curso. Ele parou, olhou a turma e disse, mais ou menos assim, que a Igreja não é primeiro uma sociedade e depois um mistério: é mistério desde o princípio — e que só quem entende isso consegue amar a Igreja sem idolatrá-la e criticá-la sem trair.
Tenho pensado nessa frase a vida inteira, e cada vez mais. Ela é o critério pelo qual julgo o que escrevo. Amar sem idolatrar e criticar sem trair é a linha estreita que separa o filho do adversário, e não conheço formulação melhor para o que um católico deve ao lugar de onde fala.
A consequência corrige, de uma só vez, dois desvios opostos, e é por isso que insisto nela. Corrige o individualismo religioso de quem trata a fé como assunto entre si e Deus, com a comunidade reduzida a circunstância logística. E corrige a redução da Igreja a agência de transformação social, porque uma comunhão que nasce do sacramento não é uma associação de pessoas com objetivos comuns — não se converte em organização não governamental sem deixar de ser o que é. Quem entendeu de Lubac não confunde a Igreja com uma soma de indivíduos nem com um instrumento de projeto histórico.
O silêncio de 1950
Só agora chego ao episódio pelo qual ele é mais lembrado, e chego tarde de propósito, porque reduzir de Lubac à sua punição seria trocar uma obra por um enredo.
Em junho de 1950, o Superior Geral da Companhia de Jesus, sob forte pressão do ambiente doutrinal romano, afastou-o das funções docentes na Universidade Católica de Lyon e de responsabilidades editoriais, determinando ainda que mudasse de residência. Quatro professores ligados ao escolasticado de Fourvière foram igualmente atingidos. De Lubac observaria mais tarde a inexatidão de ser apresentado em Roma como chefe de uma suposta escola de Fourvière: já não ensinava regularmente ali desde 1940. Seus livros foram retirados das casas jesuítas de formação e a sua circulação, restringida. Poucos meses depois, Pio XII publicou a encíclica Humani Generis, que tratava de tendências consideradas perigosas à integridade da doutrina — e que muitos leram, na época, como dirigida a ele e ao grupo que se chamava então de nova teologia. Só em 1958 foi autorizado a voltar a lecionar. Oito anos.
Convém desfazer aqui um equívoco que se repete até em textos bem-intencionados: de Lubac não foi condenado por Roma. Não houve sentença do Santo Ofício, os seus livros não foram ao Índex, e a Humani Generis não o nomeia. O que houve foi restrição disciplinar imposta pela própria Companhia, num clima criado de fora. A diferença importa, e importa sobretudo para quem gosta dele: transformar disciplina interna em martírio inquisitorial é um favor que o próprio de Lubac recusaria.
E há o que ele fez com o silêncio. Em 1953, no meio do impedimento, publicou uma Méditation sur l’Église — um homem afastado da cátedra gastou o afastamento escrevendo sobre a grandeza da instituição que o afastava, sustentando que ela é santa como sacramento de Cristo e composta de pecadores, e que isso não é contradição, é a sua condição. Não conheço muitos gestos assim, e conheço poucos argumentos mais fortes a favor de um homem.
Resisto à leitura fácil dos dois lados. Não foi um mártir da liberdade acadêmica esmagado por uma Roma obscurantista: a preocupação de seus críticos com a gratuidade da graça era teologicamente legítima, o próprio de Lubac reformulou pontos de sua exposição, e ele nunca se colocou fora da Igreja nem transformou a sanção em bandeira. Também não foi um caso de justa correção de um heterodoxo: o tempo mostrou de que lado estava a fecundidade.
O que o episódio permite perguntar é outra coisa, e é uma pergunta que interessa a qualquer instituição. Como um teólogo suspeito numa década se torna referência de um Concílio na seguinte? João XXIII convocou-o como consultor em 1960 e depois como perito, e de Lubac participou do Vaticano II até 1965. Seria simplificação dizer que redigiu passagens dos documentos, porque texto conciliar é obra coletiva e ninguém ali assina sozinho. Mas a eclesiologia sacramental que ele reconstruíra em Corpus Mysticum ressoa na Lumen Gentium, e a defesa do sentido espiritual da Escritura ressoa na Dei Verbum. O vocabulário que ele passara trinta anos recuperando estava, de repente, na boca do Concílio. Em fevereiro de 1983, João Paulo II criou-o cardeal-diácono, dispensando-o da ordenação episcopal — reconhecimento público da contribuição teológica de um autor que, três décadas antes, fora afastado do ensino.
Devo registrar, para não pintar um santo de estampa, que ele defendeu e trabalhou para reabilitar a obra de Teilhard de Chardin, e nisso não o acompanho. Homens grandes têm posições discutíveis; fingir o contrário é fazer com eles o que a hagiografia sempre fez, que é torná-los inúteis.
Communio, e a ponte
Em 1972, com Hans Urs von Balthasar, Joseph Ratzinger e outros, de Lubac fundou a revista Communio. O gesto tem um significado que ultrapassa a história editorial.
Aqueles homens haviam trabalhado para que o Concílio acontecesse. Poucos anos depois, viam-se diante de uma leitura do Concílio como ruptura — como se a Igreja tivesse recomeçado do zero em 1965 e tudo o que a antecedia fosse dispensável. Communio nasceu para recusar simultaneamente as duas coisas: a fossilização pré-conciliar, que eles já haviam combatido, e o entusiasmo que confundia novidade com verdade. Nem museu, nem demolição.
Não sei se existe posição mais desconfortável do que essa, e é a razão de eu ter escolhido escrever sobre ele. De Lubac foi inovador sem ser progressista, tradicional sem ser imobilista, crítico da teologia dominante sem romper com a Igreja que a ensinava. Quem ocupa esse lugar recebe críticas dos dois lados e raramente encontra um partido intelectual que o defenda. É uma posição desconfortável — e, justamente por isso, necessária.
Por que ele agora
Termino onde comecei. A pergunta que abriu este ensaio não era sobre o passado.
Uma teologia adormecida é um problema real, e quem a critica tem razão. A questão é o que se faz com esse diagnóstico. Há dois caminhos, e o século XX os percorreu os dois. Um busca fora da tradição a energia que a tradição parece não ter mais, e adota como chave de leitura da fé um sistema de fora — a análise social, a psicologia, a filosofia da moda, a técnica. O outro suspeita que a tradição não está morta, mas mal lida, e vai verificar. O primeiro produz teologias que envelhecem com a velocidade do sistema que adotaram. O segundo produziu de Lubac, e o que ele escreveu em 1946 continua difícil de responder em 2026.
Não é que a fidelidade seja mais segura. É que ela é mais fértil, e por uma razão que não tem nada de sentimental: as fontes de uma tradição de dois mil anos contêm mais do que qualquer geração conseguiu extrair delas. Quem as abandona por parecerem esgotadas está quase sempre confessando, sem saber, que não as leu.
De Lubac atravessou duas guerras, anos de restrições, um Concílio e diferentes fases da vida eclesial sem abandonar o método que o orientava: voltar às fontes, interrogá-las diretamente e deixar que a riqueza delas corrigisse tanto o imobilismo quanto a ruptura. Continuou lendo os Padres. Foi o suficiente para renovar uma Igreja.
Volto, para terminar, àquela sala de aula. O padre Datler não se alongava em biografias, e as suas exposições sobre de Lubac não eram longas. Mas havia, cada vez que pronunciava o nome, uma nota de gratidão na voz — como quem reconhece alguém que sofreu pela verdade teológica e, ainda assim, permaneceu fiel: fiel à Igreja e fiel à inteligência da fé, que é uma fidelidade dupla e bem mais difícil do que qualquer uma das duas isoladas.
Hoje entendo que, naquelas aulas, ele não nos entregava um autor. Entregava-nos uma maneira de fazer teologia — séria, enraizada, livre de slogans e profundamente eclesial. Reli de Lubac muitas vezes desde então, e continuo escutando, por trás das páginas, a voz pausada de um verbita austríaco apresentando um jesuíta francês a um grupo de jovens seminaristas no interior de Minas.
Devo a esse homem mais do que a uma bibliografia.
Juvenil Alves Ferreira Filho Jurista · Teólogo · Filósofo · Psicanalista · Escritor
Humanidades · Belo Horizonte, agosto de 2026 · juvenilalves.com.br
Leituras e fontes: Henri de Lubac, Catholicisme (1938), Corpus Mysticum (1944), Le Drame de l’humanisme athée (Paris, Spes), Surnaturel: études historiques (Paris, Aubier, 1946), Le Mystère du surnaturel (1965), Histoire et Esprit (1950), Méditation sur l’Église (1953), Exégèse médiévale (4 vols., a partir de 1959) · Pio XII, Encíclica Humani Generis (1950) · Mémoire sur l’occasion de mes écrits · Résistance chrétienne à l’antisémitisme: souvenirs 1940-1944 · Carnets du Concile · coleção Sources Chrétiennes, fundada em 1942 com Jean Daniélou · Cahiers du Témoignage chrétien (1941-1944) · revista Communio, fundada em 1972 · Lawrence Feingold, The Natural Desire to See God According to St. Thomas Aquinas and His Interpreters · Steven A. Long, Natura Pura: On the Recovery of Nature in the Doctrine of Grace.
