por Juvenil Alves

Eu estava assistindo à missa na Igreja Bom Jesus do Vale, em Nova Lima. Ao meu lado estava Eugênia Kayayan, minha esposa e companheira de todos os caminhos. Em determinado momento, olhando para a igreja, ela me fez uma pergunta que parecia simples.

Eugênia cresceu na tradição neopentecostal e, ainda assim, me acompanha. Sempre foi assim. Estivemos juntos em Xangai, em Roma, em Lourdes, em Fátima, em Aparecida, em Santiago de Compostela, e já rezamos na Catedral de Buenos Aires, na de São Paulo, na de Montevidéu e na Sé de Braga, em Portugal. Ela conhece o rito com uma familiaridade que poucos fiéis eventuais têm. Sabe quando sentar, quando ajoelhar, quando ficar de pé. Respeita o silêncio da consagração.

Há coisas, porém, que ela faz de outro modo, e nunca lhe perguntei por quê. Dispensa o sinal da cruz. Reza o Pai-Nosso de um modo um pouco diferente do nosso, e no Credo pula algumas frases. Eu me conformo. Mas reza a Ave-Maria, e isso me alegra muito. Talvez porque a Igreja Armênia, de onde ela vem, também reconhece Maria Virgem, e porque o protestantismo não lhe tirou Maria.

Mas naquela tarde em Nova Lima, olhando para o Crucificado suspenso acima do altar, para as imagens laterais, o rosto contorcido de um mártir, a dor fixada em pedra, a Mãe com o filho morto nos braços, olhando para a Via-Sacra que percorria as paredes, estação por estação, cada uma registrando uma queda, uma ferida, um sofrimento, Eugênia virou para mim e disse:

“Por que a sua religião parece tão pesada?”

Ela já pensava nisso havia muito tempo

A pergunta não nasceu naquela tarde. Nasceu de anos de missas assistidas ao meu lado, em igrejas de quatro continentes, ouvindo padres de formações e temperamentos os mais diversos.

Eugênia tem uma distinção clara na cabeça, e ela me diz isso com toda a delicadeza, sem intenção de ferir, entre a erudição dos padres católicos e o que ela sente quando os ouve pregar. Ela reconhece nos padres uma cultura que admira. O Padre Alexandre Fernandes, da própria Paróquia Bom Jesus do Vale, é para ela um homem visivelmente estudado, de referências sólidas, de homilias que revelam leitura. Os outros padres que encontramos pelo mundo, em Roma, em Fátima, em Aparecida, nas catedrais da América do Sul, ela os vê da mesma forma: homens cultos, preparados, com acesso a uma tradição teológica de dois mil anos.

Mas ela trocaria todos esses sermões por uma pregação do Pastor Estevão Hernandes, da Igreja Renascer em Cristo.

Pelo entusiasmo, pela euforia, pela sensação de que Deus é uma boa notícia que alivia o fardo.

“Os padres pregam sofrimento”, ela me disse uma vez. “Cada homilia é sobre o que o fiel precisa fazer, o que precisa renunciar, o que precisa suportar. O Pastor Estevão entra no púlpito e você sente que está sendo convidado para algo. Os padres entram e você sente que está sendo cobrado por algo.”

Fiz o contraponto que acho honesto: a cultura é acadêmica, mas a sabedoria não necessariamente o é. Os teólogos católicos são, na minha avaliação, mais estudados, com mais referência cultural e mais rigor intelectual. Mas o entusiasmo pode ser uma forma de sabedoria que o protestantismo descobriu antes, ou preservou melhor. A pergunta de Eugênia trata de quem transmite melhor a sensação de que a fé é uma boa-nova, e quem leu mais fica fora da conta.

Fiquei em silêncio depois disso, porque percebi que a pergunta era mais profunda do que parecia e que qualquer resposta rápida que eu desse naquele banco de igreja seria provavelmente errada.

A pergunta que não tem resposta em uma tarde

Olhei para o mesmo Crucificado que Eugênia olhava. Tenho mais de sessenta anos. Estudei filosofia no Seminário Santo Antônio e na PUC-MG. Li Agostinho, Tomás de Aquino, Hans Urs von Balthasar e Joseph Ratzinger. Considerei a vida sacerdotal antes de optar pelo Direito. A missa, para mim, é uma linguagem que aprendi desde menino, nas procissões da Sexta-feira da Paixão em Abaeté.

Devo admitir, com alguma candura, que houve um desvio no caminho. Nos anos 1980, quando a Teologia da Libertação varria os seminários e as pastorais como vento largo, deixei-me levar por ela com a convicção fácil que a juventude autoriza. Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, a opção preferencial pelos pobres: tudo me parecia justo e a única leitura possível do Evangelho. Levei alguns anos para perceber que havia naquele projeto algo verdadeiro e algo confundido, e que Ratzinger, de quem eu desconfiava por preconceito de época, havia distinguido as duas coisas com uma precisão que eu não soube reconhecer na hora.

Mas o que ficou de Abaeté, mais fundo que qualquer teologia, foi a Verônica. Ela cantava com voz trêmula na procissão do Enterro, desfraldando um lenço roxo, diante do Cristo cheio de espinhos que passava pelas ruas em silêncio. Eu chorava quando a via. Chorava de dó de Jesus Cristo, o dó puro que a criança sente quando percebe que alguém bom foi maltratado. Minha mãe Isabel Amélia gostava de me ver com os olhos marejados. Sentia, talvez, que eu havia aprendido a lição do Nazareno.

E ainda assim, naquele instante, a pergunta de Eugênia me tocou como se eu a ouvisse pela primeira vez.

Por que o catolicismo parece exigir tanto do homem?

A pergunta tem camadas. Eugênia percebia ao mesmo tempo uma diferença teológica, uma diferença estética, uma diferença litúrgica e uma diferença de temperamento espiritual, e todas chegaram juntas, fundidas numa única impressão diante daquele ambiente. Separar essas camadas já seria um trabalho de anos. Mas a pergunta mais funda, por baixo de todas elas, é outra:

Por que o cristianismo, ao longo de dois mil anos, desenvolveu formas tão diferentes de compreender o que Deus oferece ao homem, e o que, em resposta, pede dele?

O que eu não disse naquela tarde

Poderia ter dito que Eugênia estava enganada. Que o catolicismo também conhece a graça, a misericórdia, a alegria e a confiança filial. Que Teresa de Lisieux, a santa do “Caminho Pequeno”, construiu toda a sua espiritualidade sobre a leveza de se entregar como criança nos braços de um pai. Que a tradição da graça em Agostinho, passando por Tomás, chegando ao Vaticano II, nunca deixou de afirmar que Deus salva primeiro, que o homem responde depois, e que toda a iniciativa é do amor divino.

Poderia também ter dito que ela conhecia mal a própria tradição. Que Lutero tornou o cristianismo diferente, talvez até mais angustiante em alguns aspectos, com a predestinação calvinista e o peso da consciência reformada. Que o puritanismo guarda pouco de leveza. Que Kierkegaard, saído do protestantismo dinamarquês, construiu uma das filosofias religiosas mais exigentes da história ocidental.

Mas eu calei sobre tudo isso. Todas essas respostas, ainda que verdadeiras em alguma medida, teriam fechado uma porta que a pergunta de Eugênia havia aberto.

Uma investigação de dois mil anos

Este texto nasce daquela tarde.

Trata as duas tradições com o mesmo respeito, mantém as diferenças reais à vista e deixa ao leitor o julgamento de qual seja melhor.

É uma investigação historiográfica, filosófica e ensaística sobre como o cristianismo, desde seus primeiros séculos até hoje, pensou as questões mais fundamentais da existência religiosa: o pecado, a graça, a liberdade, as obras, o sofrimento, a santidade, a salvação e a cruz.

O método é o do historiador, distante do catequista e do polemista. Fontes primárias antes de interpretações. Contexto histórico antes de julgamento. Distinção entre o que um autor realmente disse e o que tradições posteriores disseram que ele disse. Cuidado com anacronismos. Respeito pelas diferenças internas de cada tradição, porque cada uma das duas é plural por dentro.

Ao longo das páginas que se seguem, vão aparecer nomes que formaram o pensamento cristão ocidental: Paulo de Tarso, Agostinho de Hipona, Tomás de Aquino, Martinho Lutero, João Calvino, Teresa d’Ávila, João da Cruz, Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer, Hans Urs von Balthasar, Joseph Ratzinger. Cada um deles enfrentou, a seu modo e em seu tempo, versões da mesma pergunta que Eugênia me fez naquela missa em Nova Lima.

Antes dos teólogos: o que Jesus exigia do homem?

Antes de Agostinho, antes de Tomás de Aquino, antes de Lutero e Calvino, antes de Trento e da Reforma, antes de qualquer concílio e de qualquer confissão confessional, havia um homem que percorria as aldeias da Galileia dizendo coisas que ninguém havia dito daquela maneira.

Pregava sem tratados, sem escritos, sem escola. Deixou palavras que outros anotaram, memórias que comunidades preservaram, e uma figura que dividiu o tempo.

Se queremos entender por que o cristianismo desenvolveu formas tão diferentes de compreender o que Deus oferece ao homem e o que pede dele em troca, a investigação começa aqui, antes dos teólogos.

O jovem rico

Há uma cena nos três evangelhos sinóticos que condensa o problema inteiro. Um homem se aproxima de Jesus e pergunta o que deve fazer para herdar a vida eterna. Jesus menciona os mandamentos. O homem responde que os observa desde a infância. Então, segundo o evangelho de Marcos, “Jesus, olhando para ele, sentiu amor por ele”, e disse: vende tudo o que tens, dá aos pobres, e vem, segue-me.

O homem foi embora triste. Porque tinha muitos bens.

A cena é desconcertante por vários motivos. Jesus aceitou a observância dos mandamentos e a validade da lei, e foi além, deixando claro que a lei sozinha ficava aquém: um passo que o homem não pediu e para o qual não estava preparado.

Essa é a tensão que percorre os evangelhos de ponta a ponta: entre o que é pedido e o que é oferecido, entre exigência e graça, entre o convite e o peso do convite.

O Sermão da Montanha

O texto mais longo e mais denso das palavras de Jesus nos evangelhos é o Sermão da Montanha, em Mateus. Começa com as bem-aventuranças, formulações que parecem paradoxos: bem-aventurados os pobres em espírito, os que choram, os mansos, os que têm fome e sede de justiça. O conforto fica para depois: são declarações de felicidade dirigidas exatamente àqueles que, aos olhos do mundo, parecem infelizes.

Mas o Sermão não para aí. Avança para exigências que superam a lei de Moisés: a lei proibia o homicídio; Jesus proíbe a ira. A lei regulava o adultério; Jesus fala do olhar. O pico está numa frase que chegou aos vinte séculos seguintes como um desafio impossível: “Sede perfeitos como o vosso Pai celestial é perfeito.”

Perfeitos como Deus. A exigência não poderia ser maior.

E no entanto, o evangelho de Mateus guarda, algumas páginas adiante, outra palavra do mesmo Jesus (Mt 11,28-30): “Vinde a mim, todos vós que estais fatigados e sobrecarregados, e eu vos darei descanso. Porque o meu jugo é suave e o meu fardo é leve.”

O mesmo evangelho, o mesmo Jesus. Exigência máxima (Mt 5,48) e promessa de leveza, sem aparente contradição.

Pensando na observação de Eugênia sobre o entusiasmo da pregação neopentecostal, é impossível deixar de notar que os dois registros convivem no mesmo evangelho. A pregação que escolhe apenas o “fardo leve” lê metade dos evangelhos. A pregação que escolhe apenas “sede perfeitos” lê a outra metade. O que está nos evangelhos é a tensão inteira, e talvez o desafio do pregador seja sustentar as duas metades juntas.

A graça que antecede

Há outro conjunto de cenas que complica a imagem de um Jesus apenas exigente. A mulher surpreendida em adultério ouve “Também eu não te condeno” antes de ouvir “vai e não peques mais”. A passagem, em João 8, tem história textual própria e falta em vários manuscritos antigos, mas a tradição a recebeu como Escritura. A festa do filho pródigo começa antes que o filho termine o discurso de arrependimento. O ladrão crucificado ao lado de Jesus recebe a promessa do paraíso sem nenhuma obra a apresentar, apenas uma palavra.

Nessas cenas o perdão precede a mudança de vida. Esse é também Jesus, e é uma leitura que o conjunto das narrativas pede para ser equilibrada com as exigências do Sermão.

A tensão não foi inventada pelos teólogos. Ela está nos textos, desde o começo. Os teólogos que vieram depois não criaram o problema. Herdaram-no. E passaram dois mil anos tentando entendê-lo.

Paulo de Tarso: graça, fé, obras e a cruz

Paulo de Tarso nunca conheceu Jesus em vida.

O detalhe pesa: é o ponto de partida de tudo. O homem a quem se atribuem treze cartas do Novo Testamento, sete delas indiscutivelmente suas segundo a pesquisa histórica, que levou o cristianismo do mundo judaico para o mundo greco-romano, que cunhou conceitos que ainda hoje dividem católicos e protestantes, esse homem só encontrou Jesus, já ressuscitado, numa experiência que ele mesmo descreve como uma visão, numa estrada, quando ia a Damasco para prender cristãos.

Antes disso, era fariseu. Culto, rigoroso, zeloso pela lei de Moisés. E perseguia ativamente os seguidores do nazareno executado.

Esse é o homem que se torna o primeiro grande teólogo do cristianismo. E que coloca, com uma clareza que ninguém antes havia conseguido, a pergunta que vai ocupar dois mil anos de pensamento cristão:

Como pode um pecador estar diante de Deus?

O problema da lei

Paulo cresceu num mundo em que a resposta parecia clara. A lei de Moisés definia o que Deus exigia. Observar a lei era o caminho. Pecar era transgredir a lei. A expiação era possível, pelos sacrifícios, pelo arrependimento, pela misericórdia divina.

Mas Paulo, depois de Damasco, passou a ver esse sistema de uma forma radicalmente diferente. A lei, ele passou a dizer, não salva. A lei mostra o pecado, mas não tem poder de libertar o homem do pecado. O homem que tenta cumprir a lei pelo próprio esforço descobre, na melhor das hipóteses, a extensão da sua incapacidade. “O bem que quero fazer, não o faço; o mal que não quero fazer, esse faço.” Essa frase da Carta aos Romanos é o retrato de um homem que conhece a lei, que quer cumpri-la, e que se descobre incapaz. Os exegetas discutem se Paulo fala de si ou do homem sob a lei em geral, e Agostinho o leu como retrato de todo homem, inclusive do cristão.

Justificação pela fé

A solução que Paulo apresenta é um evento, algo que aconteceu fora do homem, antes que o homem fizesse qualquer coisa para merecer: a morte e ressurreição de Jesus Cristo.

Paulo elabora esse evento em termos que virão a ser chamados de justificação: o pecador é declarado justo diante de Deus, por graça, mediante a fé, sem as obras da lei. Como entender esse “declarado justo” divide os leitores. Lutero o lerá como justiça de Cristo atribuída de fora ao pecador. A tradição católica o lerá como justiça que Deus de fato concede e que transforma quem a recebe. E os exegetas de hoje seguem discutindo o quanto a linguagem de Paulo é forense, relacional ou participativa. O instrumento pelo qual o homem recebe a justiça é a fé. A confiança. O abandono ao que Deus fez em Cristo.

“O homem é justificado pela fé, independentemente das obras da lei.” Romanos 3,28. Essa frase vai percorrer a história do cristianismo como uma chama.

Martinho Lutero, no século XVI, vai ler essa frase e encontrar nela a resposta para a angústia que o consumia: como pode um pecador estar diante de um Deus santo? A resposta que a Igreja medieval oferecia não o satisfazia. Em Paulo, ele encontrou outra: graça pura, fé pura. Sola fide. Sola gratia.

Mas os teólogos católicos também leram Paulo. E encontraram nele uma fé que opera pelo amor (Gálatas 5,6). Encontraram o próprio Paulo exortando as comunidades a comportamentos morais específicos, a uma ética de santidade, a uma transformação de vida que a graça produz mas que o homem pratica.

Paulo é ancestral de ambos. E talvez a formulação “Lutero ou catolicismo” já contenha um erro de enquadramento.

A distinção que os séculos embaçaram

Quando Paulo fala de “obras da lei” que não justificam, ele fala, segundo a leitura que a chamada Nova Perspectiva (James Dunn, N. T. Wright) tornou influente, principalmente dos rituais que distinguiam o judeu: circuncisão, leis alimentares, observância do sábado. O contexto é uma comunidade mista de judeus e gentios, e a questão central é se os gentios precisam tornar-se judeus para ser salvos. A resposta de Paulo é não. Outros exegetas, e toda a tradição luterana, ouvem na expressão também a tentativa mais ampla de justificar-se pelo próprio desempenho moral. O debate segue aberto, e este ensaio o registra sem pretender encerrá-lo.

Paulo dá grande peso à conduta moral do cristão, e suas cartas estão repletas de exortações éticas. A graça, para ele, produz o oposto da passividade moral. A fórmula que melhor resume Paulo é esta: justificados pela graça mediante a fé, para as boas obras. As obras seguem a justificação, e a justificação as produz. A ordem importa.

A cruz

Há um elemento em Paulo que transcende o debate fé/obras.

Paulo diz aos coríntios que decidiu “não saber nada entre vós senão Jesus Cristo, e este crucificado.” E acrescenta que a cruz é escândalo para os judeus e loucura para os gregos.

Na cruz, a lógica de mérito e recompensa é invertida. O justo morre no lugar do injusto. O inocente absorve a condenação do culpado. A salvação vem de baixo, pela humilhação. Deus entra no sofrimento humano em vez de eliminá-lo.

Esse paradoxo vai alimentar, nos séculos seguintes, tanto a teologia da cruz de Lutero, que vê Deus escondido no sofrimento, quanto a tradição católica do martírio, da mística, do sofrimento redentor, das imagens que deixaram Eugênia perplexa diante das paredes da Igreja Bom Jesus do Vale.

A cruz é o elo. E ela não é fácil para ninguém.

Agostinho de Hipona: quando a graça se torna destino

Há um homem que leu Paulo com uma intensidade que poucos teólogos igualaram. Que o leu como alguém que reconhecia em cada linha a história da própria vida, longe da distância do exegeta. E que, a partir dessa leitura, construiu o edifício teológico que ainda hoje sustenta, ou assombra, dependendo do ponto de vista, a maior parte do pensamento cristão ocidental.

Seu nome é Aurélio Agostinho. Nasceu em 354, em Tagaste, no norte da África, hoje a Argélia. Morreu em 430, bispo de Hipona, com os vândalos sitiando a cidade do lado de fora. Entre o nascimento e a morte, produziu uma obra de dimensões que a história do pensamento raramente viu: mais de cem tratados, centenas de sermões, centenas de cartas. E dois textos que entraram para sempre na memória do Ocidente: as Confissões e A Cidade de Deus.

Mas antes de ser o bispo e o doutor, Agostinho foi outra coisa. Foi o homem que passou quinze anos sem conseguir fazer o que sabia que deveria fazer.

A oração que ele não queria que fosse respondida

Há um detalhe biográfico que Agostinho registra com gratidão e que a tradição cristã, tanto católica quanto protestante, nunca esqueceu: ele foi salvo, antes de qualquer teólogo, pela oração de sua mãe.

Mônica rezou por ele durante anos. Décadas, na verdade. Seguiu-o de Tagaste a Cartago e, mais tarde, até Milão, às vezes literalmente, outras vezes apenas com a persistência de quem não desiste de um filho. Um bispo africano, cansado de suas súplicas, teria lhe dito que um filho de tantas lágrimas não poderia se perder. A conversão no jardim de Milão, em 386, foi também o fim de uma vigília que Mônica mantinha havia mais de uma década.

Agostinho teve um filho, Deodato, nascido de uma relação que durou cerca de quinze anos e que ele nunca formalizou em casamento. O nome que deu ao filho diz tudo: Deodato, dado por Deus. O filho morreu jovem, pouco depois da conversão do pai. Agostinho o menciona com uma ternura que o texto não disfarça.

As Confissões são o relato mais honesto que a literatura cristã produziu sobre o conflito entre o que o homem conhece e o que o homem consegue. Agostinho sabia, desde jovem, que o caminho que percorria, a busca da glória intelectual, os amores sucessivos, a filiação ao maniqueísmo, depois ao ceticismo, depois ao neoplatonismo, não era o caminho que o satisfazia. Sabia. E não conseguia largar.

A frase que ele mesmo registrou nas Confissões é a mais conhecida do livro, e talvez a mais honesta da teologia cristã: “Senhor, dai-me a castidade e a continência, mas ainda não.”

Ainda não. É o ainda não que Paulo já havia descrito em Romanos: o bem que quero fazer, não o faço. Agostinho lia Paulo por dentro. Lia a própria biografia.

A conversão de Agostinho, no jardim de Milão, em 386, quando ele ouviu uma voz infantil repetindo tolle, lege (pega, lê) e abriu as cartas de Paulo numa passagem de Romanos sobre abandonar as obras das trevas, foi uma experiência de rendição, de algo que aconteceu nele sem que ele fosse o agente principal. Foi o oposto de uma decisão racional de quem pesa os prós e os contras.

E é exatamente esse ponto que vai definir toda a sua teologia.

A janela de Óstia

Fui a Óstia com Eugênia. A cidade antiga, Óstia Antica, a das ruínas, fica perto do aeroporto de Fiumicino, a menos de trinta quilômetros de Roma. É lá que Agostinho e Mônica tiveram, poucos dias antes da morte dela, uma conversa que ele descreve no Livro IX das Confissões como a experiência mais próxima do divino que ambos conheceram em vida. Os dois se debruçaram numa janela que dava para um jardim, e por um momento, diz ele, “tocaram com o coração” algo que estava além das palavras, além do tempo, além de qualquer coisa que a linguagem humana pode nomear.

Mônica morreu dias depois. Tinha cinquenta e seis anos.

Andei por aquelas ruínas com Eugênia tentando imaginar a janela. A janela se perdeu e ficou o silêncio. E percebi que Agostinho descrevia uma experiência aberta a qualquer um, longe do êxtase reservado a iniciados: o que acontece quando duas pessoas, exaustas de muito caminho, param de falar e simplesmente ficam juntas diante do que não tem nome.

O que Adão quebrou

Agostinho encontrou em Paulo a doutrina do pecado original. Paulo havia dito, em Romanos 5, que pelo pecado de um só homem o pecado entrou no mundo, e pelo pecado a morte, e assim a morte passou a todos os homens. A tradição anterior havia lido isso de várias formas. Agostinho foi mais longe que todos.

Para ele, o pecado de Adão foi uma ruptura ontológica, muito além do mau exemplo que os descendentes imitaram: uma fratura na própria natureza humana. Antes da queda, Adão possuía a capacidade de não pecar. Depois da queda, a humanidade perdeu essa capacidade, no sentido preciso de que o homem, por suas próprias forças, não consegue orientar-se de modo consistente para o bem supremo, que é Deus. O homem ainda pode fazer algo de bom, e Agostinho o reconhece.

A vontade ficou ferida, e sobreviveu ao golpe. Uma vontade ferida pode querer o bem e não conseguir fazê-lo de forma sustentada. Pode conhecer a lei e não cumpri-la. Pode reconhecer o caminho e seguir outro.

Paulo havia descrito isso. Agostinho transformou a descrição em sistema.

A graça que não pede licença

Se a vontade está ferida e o homem não pode, por si só, orientar-se para Deus, então o que move o homem em direção a Deus?

A graça.

Uma graça mais forte do que a escolha casual entre dois caminhos. Para Agostinho, especialmente o Agostinho tardio, o que debateu com os pelagianos, a graça é irresistível para aqueles a quem Deus a concede. No sentido de que transforma a vontade, sem violentá-la. O homem que recebe a graça passa a querer o que a graça oferece. A liberdade é curada.

Pelágio, o monge britânico que foi o grande adversário de Agostinho nessa disputa, afirmava o contrário: o homem tem, por natureza, a capacidade de escolher o bem. A graça ajuda, facilita, ilumina, mas a vontade humana é livre e capaz. O pecado é um hábito ruim, e a natureza segue intacta.

Agostinho respondeu com uma energia que beirou a obsessão. Porque para ele, a posição de Pelágio era errada teologicamente e perigosa existencialmente. Era uma mentira sobre a condição humana. Qualquer um que se conhecesse honestamente sabia que não era assim. A vontade humana pende para um lado, e escolhe o bem com mais dificuldade do que o mal. A experiência de qualquer pessoa que tentou mudar um hábito profundo, qualquer pessoa, os santos incluídos, confirma isso.

Predestinação: o ponto em que Agostinho assusta

Se a graça vem de Deus, e se é a graça que move o homem em direção à salvação, e se Deus é onisciente e onipotente, então a pergunta que se segue, inevitável, é: por que alguns recebem a graça e outros não?

Agostinho não desvia da pergunta. Responde: porque Deus, antes da criação, elegeu alguns para a salvação. Os eleitos recebem a graça eficaz que os conduz ao destino. Os não-eleitos ficam na massa damnata, a massa de perdição que a humanidade, após a queda, merece como um todo.

Isso é a predestinação agostiniana. E é aqui que a teologia de Agostinho produz um desconforto que o catolicismo posterior nunca resolveu inteiramente, e que o calvinismo, séculos depois, vai levar às últimas consequências.

Porque se é assim, se a eleição é anterior a qualquer mérito ou escolha do homem, o que resta ao homem fazer? Orar, confiar, receber. A conquista, o mérito e o acúmulo de obras ficam de fora.

E aqui, voltando à pergunta de Eugênia, há um paradoxo que vale nomear: Agostinho, o pensador que mais insistiu na incapacidade do homem e na onipotência da graça, foi também lido, por séculos, como autoridade de uma piedade carregada de exigência, penitência e peso. A tradição que se seguiu a ele, a missa medieval, a confissão obrigatória, o purgatório, as indulgências, parece contradizer o que ele próprio disse.

A contradição é só aparente: o que veio depois é uma construção histórica complexa, que levou séculos para produzir o que Eugênia viu naquelas paredes de igrejas pelo mundo.

O que Agostinho deixou para a história

Agostinho morreu antes de ver a queda do Império Romano do Ocidente, mas não muito antes. Os vândalos que sitiavam Hipona eram o sinal visível do que estava acontecendo: um mundo acabava. E nesse mundo que acabava, Agostinho havia construído as categorias com que o Ocidente cristão ia pensar Deus, o homem, o pecado e a graça pelos próximos mil anos.

Tomás de Aquino vai lê-lo e temperá-lo com Aristóteles. Lutero vai lê-lo e radicalizá-lo. Calvino vai levá-lo até onde o próprio Agostinho talvez não fosse. Jansênio vai construir uma versão do agostinianismo tão severa que Roma a condenará como heresia. E o Concílio de Trento, convocado para responder a Lutero, vai reafirmar a primazia da graça contra Pelágio e, ao mesmo tempo, sustentar a cooperação livre do homem com ela.

A pergunta de Eugênia, por que o catolicismo parece tão pesado, tem uma resposta parcial aqui: a tradição que se seguiu a Agostinho, e que ele nunca quis pesada, muitas vezes insistiu no peso da condição humana sem insistir, com a mesma ênfase, na leveza da graça que o próprio Agostinho colocou no centro de tudo.

O homem que escreveu “fizeste-nos para ti, Senhor, e o nosso coração está inquieto enquanto não repousa em ti” descrevia uma religião de descanso, afastada do esforço, um descanso que só se encontra depois de muito caminho.

O Padre Alexandre Fernandes, da Paróquia Bom Jesus do Vale, foi agostiniano antes de se incardinar. Formou-se numa tradição que leu Agostinho com seriedade, como chave de leitura da condição humana. Quando ele prega sobre o peso do pecado, sobre a exigência da conversão, sobre o que o homem deve fazer diante de Deus, transmite, com a fidelidade de quem aprendeu de dentro, uma das leituras mais rigorosas e mais antigas do Evangelho, e o peso vem da tradição, e pouco do temperamento.

Eugênia, que não leu Agostinho, talvez sinta o peso sem saber de onde vem. Eu, que li, fico pensando no quanto o Pastor Estevão reconheceria de si em Agostinho, o mesmo Agostinho que justifica o peso e que foi salvo pela oração trêmula de uma mãe, sem mérito próprio.

Ignoro se o Pastor Estevão leu Agostinho. A observação é de respeito, sobre como o Espírito trabalha em circuitos que a Academia não controla. O que o Pastor Estevão transmite do púlpito, a certeza de que Deus é uma boa notícia, que a fé é alegria antes de ser obrigação, que o homem não precisa merecer o que já lhe foi dado, tem, no fundo, algo de agostiniano.

A ironia é dessas que a história produz sem avisar.

Talvez a pregação do Pastor Estevão acentue o descanso e a de alguns padres, o caminho. Agostinho diria que os dois são necessários, e que a questão é a ordem em que chegam.

Tomás de Aquino: o teólogo da minha devoção

Vou saltar alguns séculos, e nenhum deles é vazio. Entre Agostinho e o homem de quem vou falar agora passaram-se oitocentos anos de mártires, de mosteiros, de disputas conciliares, de Padres do Deserto que foram viver em cavernas para encontrar Deus sem mediação, de imperadores que usaram a Igreja para governar e de papas que usaram o trono para sobreviver. Passou a queda de Roma, passou Bento de Núrsia e a regra que civilizou a Europa, passou Carlos Magno, passou a Cristandade medieval em toda a sua grandeza e toda a sua violência. É muita coisa, e voltarei a parte disso adiante.

Mas o fio que me interessa aqui, o fio que vai da pergunta de Eugênia até as respostas que a história produziu, leva diretamente a um homem que nasceu em 1225, num castelo da Campânia italiana, e que morreu em 1274 a caminho de um concílio, com menos de cinquenta anos, deixando inacabada a obra mais ambiciosa da teologia cristã.

Tomás de Aquino. O mesmo fio de Agostinho. Mas com Aristóteles nas mãos.

E é por isso que ele é o teólogo da minha devoção. Porque sou aristotélico também. Porque acredito que a razão é aliada da fé e o instrumento pelo qual ela pensa. Porque desconfio de espiritualidades que pedem ao homem que deixe o intelecto na porta antes de entrar. E porque Tomás fez, no século XIII, o que me parece a façanha intelectual mais impressionante da história do pensamento cristão: recebeu o filósofo que tradutores e comentadores, muitos deles do mundo islâmico, haviam trazido de volta ao Ocidente, e mostrou que Aristóteles e o Evangelho se compõem. Que natureza e graça são aliadas. Que o homem permanece homem ao tornar-se cristão.

Um século impossível

Tomás nasceu em 1225, e o mundo ao seu redor tinha nomes que basta citar: Francisco de Assis, Clara de Assis, Boaventura, Gengis Khan, Rumi, Averróis, Dante, Marco Polo, e as primeiras universidades, Paris, Bolonha e Oxford. Cada um desses nomes tem uma história que este ensaio deixa de lado para guardar o fio. Basta registrar que a síntese de Tomás foi escrita no meio deles, e que a Igreja coube em Francisco e em Tomás ao mesmo tempo, o que diz algo sobre a capacidade que o catolicismo tem de conter extremos.

É nesse mundo que Tomás escreve, com Agostinho numa mão e Aristóteles na outra, tentando mostrar que os dois se compõem.

O boi mudo da Sicília

A família de Tomás era nobre, os condes de Aquino, com castelo em Roccasecca. O plano da família era claro: o menino, educado desde os cinco anos na abadia beneditina de Montecassino, seria um dia abade de Montecassino. Um cargo de prestígio, de poder e de renda. Tomás tinha outro plano. Aos dezenove anos entrou para os dominicanos, uma ordem mendicante recém-fundada, sem castelos, sem rendas, formada por frades que pregavam nas ruas e viviam de esmolas.

A família reagiu como famílias nobres reagiam. Os irmãos o sequestraram no caminho para Paris e o mantiveram preso no castelo por cerca de um ano. Tentaram de tudo para demovê-lo, inclusive, conta a tradição, enviando-lhe uma mulher ao quarto. Tomás a expulsou com um tição aceso. Depois de um ano, a família desistiu. Ele seguiu para Paris e para Colônia, onde foi aluno de Alberto Magno.

Em Colônia os colegas o chamavam de boi mudo, pelo tamanho, pela lentidão aparente e pelo silêncio. Alberto Magno, que o conhecia melhor, teria dito: “Vocês o chamam de boi mudo, mas o mugido desse boi vai ecoar pelo mundo inteiro.”

Ecoou. Tomás ensinou em Paris, em Roma, em Nápoles. Escreveu comentários a quase toda a obra de Aristóteles, comentários bíblicos, tratados de polêmica, a Suma contra os Gentios e a Suma Teológica, que ficou inacabada. Em 6 de dezembro de 1273, celebrando missa em Nápoles, teve uma experiência que nunca explicou. Parou de escrever. Ao secretário, Reginaldo de Piperno, que insistia para que continuasse, teria respondido, segundo o relato de Reginaldo: “Impossível. Tudo o que escrevi me parece palha diante do que vi.”

Morreu três meses depois, em março de 1274, na abadia cisterciense de Fossanova, a caminho do Concílio de Lyon. O homem que escreveu a maior síntese racional do cristianismo terminou a vida em silêncio, dizendo que a razão havia visto o seu limite. Guardo esse detalhe. Ele vai importar quando chegarmos aos místicos.

O problema que Tomás herdou

Agostinho havia deixado uma herança ambígua. Do lado da grandeza: uma teologia da graça de profundidade incomparável, uma psicologia do desejo que ninguém antes havia formulado com aquela honestidade, uma visão da história que organizou o pensamento político ocidental por séculos. Do lado da tensão: uma desconfiança da natureza humana que, levada às últimas consequências, tornava difícil explicar por que Deus havia criado um mundo se o homem estava tão fundamentalmente corrompido que não conseguia sequer querer o bem sem auxílio sobrenatural.

Pelágio havia respondido a essa tensão num sentido, exaltando a natureza até dispensar a graça. Tomás vai responder em outro, sem trair Agostinho e protegendo do peso agostiniano tudo o que a criação tinha de bom por si mesma.

O instrumento foi Aristóteles. Especificamente, a ideia aristotélica de que cada coisa tem uma natureza, um conjunto de capacidades e de finalidades que lhe são próprias, e de que o bem de cada coisa consiste em realizar plenamente aquilo que ela é.

Natureza e graça

Para Aristóteles, o homem é por natureza um animal racional e social, capaz de virtude, de conhecimento e de felicidade. A felicidade natural, a eudaimonia, é alcançável pelo esforço humano, pela prática das virtudes, pela vida numa comunidade justa. A ética aristotélica é inteira uma pedagogia dessa felicidade: a prudência, a justiça, a fortaleza, a temperança, adquiridas pelo hábito, pela repetição, pelo exercício.

Tomás aceita tudo isso. Aceita que existe um bem humano natural, que ele é real e que vale a pena. E acrescenta: mas existe uma felicidade que ultrapassa a natureza. A visão de Deus face a face, a beatitudo, que nenhuma natureza criada pode alcançar por suas próprias forças, por mais que se esforce. A causa é a finitude da natureza, sem maldade nenhuma. Há uma distância entre o criado e o Criador que só o Criador pode transpor.

Para essa felicidade sobrenatural, o homem precisa da graça. E a graça traz consigo virtudes de outra ordem, que Tomás chama de teologais porque têm Deus como objeto direto: a fé, a esperança e a caridade. São infundidas, ao contrário das virtudes de Aristóteles, que o hábito adquire. Vêm de fora. São dom.

A frase que resume Tomás é esta: a graça pressupõe a natureza e a aperfeiçoa.

É uma frase pequena com consequências enormes. Significa que o homem permanece homem ao tornar-se cristão. Que a razão fala junto com a fé. Que as virtudes naturais valem mesmo quando não chegam à salvação: são o chão sobre o qual a graça constrói. Que um pagão virtuoso, um Aristóteles, um Cícero, realizou o que a natureza permitia e parou onde a natureza para.

E significa também, e aqui Tomás diverge sutilmente de Agostinho sem jamais contradizê-lo abertamente, que o homem coopera com a graça, que ele recebe e a que responde, sem produzi-la, merecê-la ou controlá-la. A vontade humana, para Tomás, é ferida pelo pecado original e sobrevive à ferida. Pode, com o auxílio da graça, mover-se em direção ao bem. A liberdade é habilitada pela graça.

As cinco vias e o Deus que se pode pensar

Há uma consequência desse otimismo da razão que vale registrar, porque toca a pergunta de Eugênia por um ângulo inesperado.

Tomás acreditava que a existência de Deus pode ser demonstrada pela razão natural, sem a fé. As cinco vias da Suma Teológica, o movimento, a causa eficiente, a contingência, os graus de perfeição e a ordem do mundo, partem todas da experiência sensível e chegam a algo que “todos chamam Deus”. Demonstram que há um fundamento, e a Trindade, a Encarnação e a graça ficam por conta da revelação.

Isso instaura no catolicismo uma confiança no intelecto que o protestantismo, em parte, vai recusar. Lutero chamará a razão, em linguagem de púlpito, de “a prostituta do diabo”, quando ela pretende julgar a fé. Calvino desconfiará da teologia natural. Barth, no século XX, dirá um “não” célebre a qualquer caminho do homem até Deus que não passe pela revelação. E a tradição católica, por sua vez, vai formar muitos de seus padres, durante séculos e de modo oficial a partir de 1879, no pressuposto tomista de que pensar Deus é legítimo, possível e devido.

Quando Eugênia nota que os padres que conhece são cultos, com referências sólidas, está vendo em parte o efeito de longa duração dessa decisão. Em muitos seminários católicos, e no meu foi assim, ensina-se filosofia antes de teologia, lógica antes de mística, Aristóteles antes de Agostinho. Isso tende a formar um clero que explica antes de exclamar e constrói antes de convidar. É uma virtude e tem um custo, e Eugênia, pelo que me diz, sente o custo.

As obras voltam, mas em outro lugar

É aqui que as obras retornam ao quadro. Num lugar diferente do que ocupavam antes de Paulo.

Para Tomás, a justificação é obra da graça, como em Paulo e em Agostinho. Ninguém compra a salvação com méritos. As obras são a expressão necessária de uma fé viva. Uma fé que não produz obras é uma fé que ainda não transformou o homem, e portanto uma fé que ainda não é o que deveria ser. Tomás distingue a fé informe, que crê sem amar, da fé formada pela caridade, que crê e ama. Só a segunda salva. E a segunda, por definição, age.

A Carta de Tiago, que Lutero chamará de epístola de palha por parecer contradizer Paulo, Tomás lê sem contradição. Paulo fala da fé que justifica. Tiago fala da fé que se manifesta. São dois ângulos do mesmo objeto. A frase de Paulo aos Gálatas, “a fé que opera pelo amor”, é o ponto em que os dois se encontram.

E há o mérito. Tomás admite que o homem em estado de graça merece, no sentido próprio, a vida eterna. Mas com uma precisão que a prática posterior vai perder: o homem merece porque Deus decidiu que as obras feitas na graça teriam valor de mérito. O mérito é Deus coroando os próprios dons. Agostinho já dizia isso. Tomás o sistematiza.

Essa síntese é elegante. É também, como toda síntese, instável. Depende de manter o equilíbrio entre dois polos que a história tem uma tendência irresistível a separar. O polo da graça pura, que o agostinianismo extremo levará à predestinação absoluta e Lutero levará ao sola fide. E o polo das obras, que a prática medieval tardia vai transformar, aos poucos, numa contabilidade espiritual de méritos, penitências e indulgências que fará Lutero explodir no século XVI.

O mundo fez de Tomás o que quis, e Tomás responde só pelo que escreveu.

O Tomás que Eugênia já ouviu sem saber

Há um Tomás que Eugênia conhece de ouvido, embora nunca tenha lido uma linha dele. É o poeta.

O mesmo homem que escreveu as cinco vias compôs, segundo a tradição a pedido do Papa Urbano IV, o ofício da festa de Corpus Christi. A tradição lhe atribui o Pange Lingua, o Tantum Ergo e o Adoro Te Devote, este de autoria discutida pelos estudiosos, hinos que se cantam até hoje em qualquer adoração eucarística, em Nova Lima como em Roma. Eugênia os ouviu em Fátima, em Aparecida, na Sé de Braga. Nunca soube que o autor era o racionalista.

No Adoro Te Devote, hino que a tradição lhe atribui, há um verso que diz: “A vista, o tato, o gosto falham ao te alcançar; só o ouvido merece crédito.” O homem que confiou na razão mais do que qualquer teólogo cristão escreveu que, diante do mistério, a razão se cala e só resta ouvir. Ecoa o que, segundo o relato de Reginaldo, disse a ele: tudo o que escrevi é palha.

Ignoro se Tomás aprovaria o Pastor Estevão. Pediria mais precisão, certamente. Mas suspeito que reconheceria nele algo que a sua síntese pretendia preservar e que a formação acadêmica do clero às vezes esquece: a dignidade de uma natureza humana que responde ao bem quando o encontra, antes mesmo de ser capaz de explicar por quê. O entusiasmo, para um aristotélico, convive com a razão: é o sinal de que uma potência encontrou o seu ato.

E eu, que defendo os padres diante de Eugênia com o argumento da erudição, tenho de admitir que o maior erudito de todos terminou a vida pedindo silêncio.

A pergunta que Tomás deixou aberta, com a razão calada diante do que viu, é a que um frade agostiniano alemão vai levar para o convento duzentos e trinta anos depois, com Paulo aberto no colo e sem paz.

Lutero: quando o edifício racha

Martinho Lutero nasceu em 1483, em Eisleben, numa família de mineradores da Turíngia que havia prosperado o suficiente para pagar os estudos do filho. O pai, Hans, queria que ele fosse advogado. Era um plano razoável: Direito em Erfurt, uma carreira, um casamento conveniente, a ascensão social que a família buscava. Lutero começou o curso em 1505.

Em julho daquele ano, voltando a pé de uma visita aos pais, foi apanhado por uma tempestade num campo aberto perto de Stotternheim. Um raio caiu a poucos metros. Segundo o relato posterior, Lutero gritou: “Santa Ana, ajuda-me! Serei monge.” Duas semanas depois entrou no convento dos eremitas agostinianos de Erfurt. O pai nunca perdoou inteiramente.

Note-se a ordem. Agostiniano. O mesmo Agostinho da janela de Óstia, da vontade ferida, da graça que não pede licença. O mesmo Agostinho que formou o Padre Alexandre Fernandes antes de ele se incardinar em Nova Lima. E o mesmo Agostinho que formou Robert Prevost, o agostiniano de Chicago que passou muitos anos no Peru, foi prior-geral da ordem e, em maio de 2025, tornou-se o Papa Leão XIV. O primeiro papa agostiniano da história. Quinhentos e oito anos depois de um frade agostiniano abrir a maior fratura que a Igreja conheceu, outro frade agostiniano senta-se na cadeira de Pedro. Lutero vai passar os anos decisivos da sua vida dentro dessa tradição, lendo Agostinho com a mesma intensidade com que Agostinho leu Paulo. A Reforma nasce num convento agostiniano. Vale guardar isso para quando a história parecer uma luta entre tradições estranhas uma à outra. São todas a mesma família, brigando pela mesma herança.

O monge que não encontrava paz

Esse detalhe importa mais do que qualquer outro: Lutero era um religioso de uma seriedade que beirava o escrúpulo, sem nada de rebelde em busca de pretexto, buscando o que a Igreja do seu tempo dizia oferecer, a certeza da graça, a paz com Deus, a segurança da salvação. E não encontrava.

Confessava-se por horas, voltando ao confessionário para acrescentar pecados de que se lembrara. Jejuava além do exigido. Dormia sem cobertor no inverno. Rezava os ofícios atrasados até a exaustão. E saía de tudo isso com a mesma pergunta: como posso saber que sou aceito por Deus? Seu confessor e superior, Johann von Staupitz, homem sábio e paciente, teria dito-lhe, na lembrança do próprio Lutero: “Martinho, Deus não está zangado contigo. Tu é que estás zangado com Deus.” E o mandou estudar, doutorar-se, ensinar a Bíblia. Foi o conselho mais importante que Lutero recebeu na vida.

Em 1510 foi a Roma a serviço da ordem. Subiu de joelhos a Scala Santa, a escada que a tradição diz ter sido a do pretório de Pilatos, rezando um Pai-Nosso em cada degrau para libertar a alma de um avô do purgatório. No alto, contou depois, perguntou-se: “Quem sabe se é verdade?” Viu em Roma padres que celebravam a missa em minutos, com desdém, e um clero que tratava a coisa sagrada como rotina de repartição. Voltou perturbado, sem pensar ainda em heresia.

A torre

A virada teológica de Lutero, o que se convencionou chamar de experiência da torre, é situada pelos estudiosos entre 1514 e 1519, com datação disputada. Ele a contou muitos anos depois, num relato retrospectivo, ligando-a ao tempo em que preparava aulas sobre os Salmos e a Carta aos Romanos em Wittenberg. Foi a releitura de uma única expressão: a justiça de Deus.

Lutero havia lido essas palavras, durante anos, como ameaça. A justiça de Deus era o critério pelo qual Deus julgava o homem, e pelo qual o homem, inevitavelmente pecador, era condenado. Uma justiça que exigia e punia. O Deus justo era o Deus terrível. Ele confessou mais tarde que chegara a odiar essa expressão.

Então, num momento que descreve como iluminação súbita, leu a frase de outro modo. A justiça de Deus, em Romanos 1,17, é a justiça que Deus doa ao pecador, e deixa de ser o critério com que ele o pune. O homem se livra de produzir a própria justiça para apresentá-la a Deus: Deus oferece a Sua, e o homem a recebe pela fé. “O justo viverá pela fé.”

“Senti-me como se tivesse nascido de novo e como se tivesse entrado no paraíso por portas abertas.”

A frase é dele. E explica por que a pregação de que Eugênia gosta, a de alguém que convida em vez de cobrar, que anuncia uma boa notícia em vez de uma exigência, tem raízes teológicas fundas. Lutero redescobria em Paulo uma leveza antiga, que a prática acumulada de séculos havia coberto de pó.

A porta de Wittenberg

As indulgências vinham de longe e tinham raízes teológicas razoáveis: a Igreja, pelo poder das chaves dado a Pedro, podia aplicar aos fiéis o tesouro dos méritos de Cristo e dos santos, remitindo a pena temporal devida por pecados já perdoados. A teoria era sutil. A prática havia se simplificado, e se corrompido, de um modo que Lutero e muitos outros dentro da Igreja achavam intolerável.

Em 1517 o dominicano Johann Tetzel percorria a Alemanha vendendo indulgências cujo produto se dividia entre a construção da nova Basílica de São Pedro e a dívida do arcebispo de Mainz com os banqueiros Fugger. O verso atribuído a Tetzel, “quando a moeda na caixa soa, a alma do purgatório voa”, pode ser apócrifo. Mas capturava o que acontecia: a graça sendo negociada como mercadoria.

Lutero pregou contra isso. Depois escreveu noventa e cinco teses, proposições para debate acadêmico, na forma usual da época, e as enviou ao arcebispo. A tradição diz que as afixou também na porta da Igreja do Castelo de Wittenberg, cena que os historiadores discutem. A data era 31 de outubro de 1517, há quinhentos e nove anos.

As teses mantêm o purgatório, o papa e a Igreja. Dizem coisas como: “O papa não pode remitir culpa alguma, a não ser declarando que foi remitida por Deus.” E: “Todo cristão verdadeiramente arrependido tem direito à plena remissão da pena e da culpa, mesmo sem cartas de indulgência.” Lutero planejava um debate universitário. Obteve uma ruptura histórica. A imprensa de Gutenberg, com setenta anos de existência, espalhou as teses pela Alemanha em semanas. Era a primeira vez que uma ideia teológica viajava mais rápido do que a autoridade que poderia detê-la.

De Leipzig a Worms

O que se seguiu foi uma escalada que nenhum dos lados soube interromper. Em 1519, em Leipzig, o teólogo Johann Eck arrastou Lutero a admitir publicamente que concílios podem errar e que Jan Hus, queimado em 1415, tinha razão em alguns pontos. Era o que Eck queria ouvir. A partir dali o caso deixou de ser sobre indulgências e passou a ser sobre autoridade.

Em 1520 Lutero publicou três tratados que definem o programa da Reforma: À nobreza cristã da nação alemã, Do cativeiro babilônico da Igreja e Da liberdade do cristão. O terceiro abre com a frase que resume Lutero melhor do que qualquer outra: “O cristão é senhor livre de todas as coisas e não está sujeito a ninguém; o cristão é servo de todas as coisas e está sujeito a todos.” Liberdade pela fé, serviço pelo amor. A ordem importa, como em Paulo e em Tomás. Mas a ênfase mudou de lugar.

Em junho de 1520 o papa Leão X publicou a bula Exsurge Domine, condenando quarenta e uma proposições de Lutero e dando-lhe sessenta dias para retratar-se. Em dezembro Lutero queimou a bula publicamente, junto com livros de direito canônico. Em janeiro de 1521 foi excomungado.

Em abril, na Dieta de Worms, diante do imperador Carlos V, pediram-lhe que se retratasse. Ele pediu um dia para pensar. No dia seguinte respondeu que, a menos que o convencessem pela Escritura ou pela razão evidente, mantinha o que escrevera, “porque agir contra a consciência é inseguro e desonesto”. As palavras “Aqui estou, não posso fazer outra coisa” podem ter sido acrescentadas depois. O gesto é verdadeiro.

Declarado fora da lei do Império, foi “sequestrado” por homens do seu protetor, Frederico da Saxônia, e escondido no castelo de Wartburg. Ali, em onze semanas, traduziu o Novo Testamento para o alemão. A tradução talvez tenha feito mais pela Reforma do que todas as teses: pôs a Escritura na mão do povo e, de passagem, fixou a língua alemã moderna.

A versão do meu professor

Devo uma confissão de seminarista.

Quando estudava teologia, um professor, cujo nome prefiro não citar, ensinava uma versão de Lutero que não estava nos livros. Segundo ele, Lutero estivera a serviço dos príncipes alemães, que cobiçavam as terras da Igreja e precisavam de um pretexto teológico para tomá-las. O frade teria sido usado. As pregações contra as indulgências, as teses, a tradução da Bíblia, tudo seria instrumento de uma operação política para separar os bens da Santa Sé na Alemanha, como Henrique VIII faria na Inglaterra poucos anos depois, usando Ana Bolena como pretexto para romper com Roma e ficar com os mosteiros.

Ouvi tudo isso com a atenção que se deve a um professor. Saí sem impacto algum. A versão conspiratória de Lutero se desfazia diante do que eu lia do próprio Lutero: um homem que passou anos num convento se mortificando por uma pergunta que nenhum príncipe lhe fez, que arriscou a fogueira em Worms quando podia ter se calado, e que escreveu contra os camponeses precisamente para impedir que a sua teologia virasse programa político. Que os príncipes o tenham usado depois, isso é certo. Frederico da Saxônia o protegeu por motivos que iam além da piedade, e a secularização dos bens eclesiásticos nos territórios luteranos foi um negócio excelente para quem a fez. Os príncipes usaram a tempestade e nunca a provocaram. O raio de Stotternheim caiu sem consultar ninguém.

No caso do fanfarrão Henrique, confesso que o professor me convenceu mais. Ali a ordem dos fatores é outra. Henrique VIII escreveu em 1521 um tratado contra Lutero, em defesa dos sete sacramentos, pelo qual o papa lhe deu o título de Defensor da Fé, que os monarcas ingleses ostentam até hoje sem perceber a ironia. Com Roma, a divergência teológica era nenhuma. Tinha uma esposa que não lhe dava um filho homem, uma amante que não aceitava ser amante, e um papa que, prisioneiro político de Carlos V, sobrinho de Catarina de Aragão, não podia conceder a anulação. O Ato de Supremacia de 1534 nasceu de um quarto de dormir, e a experiência da torre nada teve a ver com isso. E a dissolução dos mosteiros que se seguiu, com a transferência de cerca de um quarto das terras da Inglaterra para a Coroa e para a nobreza que a apoiava, foi um dos maiores confiscos da história inglesa. A Igreja da Inglaterra manteve bispos, liturgia, vestes e quase toda a doutrina. Mudou o dono.

Há uma diferença entre uma Reforma que começa numa consciência e termina na política, e uma que começa na política e procura depois uma consciência que a justifique. Lutero é a primeira. Henrique é a segunda. O meu professor tinha razão num caso e errava no outro, e levei anos para separar as duas coisas, porque ele as ensinava juntas e com a mesma convicção.

Sola fide. Sola gratia. Sola scriptura.

As três fórmulas condensam o programa de Lutero com clareza que qualquer leitor pode avaliar.

Sola fide, somente pela fé. A justificação é recebida pela confiança em Cristo, sem produção por obras, sacramentos, méritos, indulgências ou esforço moral. O homem permanece pecador e é ao mesmo tempo declarado justo: simul iustus et peccator. A justiça é imputada a ele, atribuída de fora como um manto, em lugar da infusão que Tomás ensinava.

Sola gratia, somente pela graça. A iniciativa é inteiramente de Deus. O homem contribui apenas com a receptividade, e mesmo essa receptividade ele deve à graça. Quando Erasmo de Roterdã, o maior humanista da época, escreveu em 1524 um tratado em defesa do livre-arbítrio, Lutero respondeu com Do servo arbítrio, o livro que ele próprio considerava o seu melhor. A vontade humana, diz ali, é como um animal montado: ou Deus o cavalga, ou o diabo o cavalga; o animal não escolhe o cavaleiro. Agostinho sem o amortecedor de Tomás. Pelágio sepultado pela terceira vez.

Sola scriptura, somente a Escritura. A autoridade da Bíblia é superior à do papa, dos concílios e da tradição. Quando há conflito, a Escritura prevalece.

É a terceira fórmula que torna a ruptura irreversível. Mais do que posição teológica, é uma posição sobre quem tem o direito de dizer o que o texto significa. Retira da Igreja institucional o monopólio da interpretação. E, uma vez retirado esse monopólio, o que se segue é uma fragmentação que escapou à previsão e ao controle de Lutero.

A teologia da cruz

Há um Lutero que os manuais esquecem e que importa aqui mais do que os outros. Em 1518, na disputa de Heidelberg, ele opôs duas maneiras de fazer teologia. A teologia da glória, que busca Deus nas obras visíveis, no poder, na sabedoria, no sucesso, nas provas. E a teologia da cruz, que encontra Deus escondido no seu contrário: na fraqueza, no sofrimento, na loucura da cruz. “Merece o nome de teólogo quem compreende as coisas visíveis de Deus pelo sofrimento e pela cruz, e perde o direito a ele quem vê as coisas invisíveis de Deus pelas coisas criadas.”

É o Paulo de Coríntios de novo. E é, curiosamente, o mesmo Deus das imagens que incomodam Eugênia nas paredes das igrejas católicas: o Crucificado, o mártir, a Mãe com o Filho morto. Lutero manteria as imagens. Foi Karlstadt, em Wittenberg, e depois Zwínglio e Calvino, que esvaziaram as igrejas. Lutero voltou de Wartburg precisamente para impedir que os iconoclastas destruíssem o que ele considerava indiferente para a salvação e para o pecado. O cristianismo pesado da cruz é também o de Lutero. A diferença está em onde o peso cai: na condição humana, com o esforço humano aliviado.

O homem

Em 1525 Lutero casou-se com Katharina von Bora, ex-freira cisterciense que fugira do convento, segundo a tradição escondida num carroção de barris de arenque. Tiveram seis filhos. A casa dos Lutero, o antigo convento agostiniano de Wittenberg, virou pensão de estudantes, e das conversas à mesa saiu um dos livros mais vivos do século, as Conversas de mesa, onde o reformador aparece inteiro: brilhante, grosseiro, terno, colérico, engraçado, dado a cerveja e a melancolias.

No mesmo ano de 1525 os camponeses alemães se levantaram, em parte animados pela linguagem de liberdade que Lutero havia posto em circulação. Lutero, horrorizado com a violência e temendo pelo apoio dos príncipes, escreveu Contra as hordas assassinas e ladras dos camponeses, pedindo que fossem abatidos “como cães raivosos”. Foram. Mais de cem mil. É a página mais sombria da sua biografia, junto com os escritos contra os judeus dos últimos anos, que a própria Igreja Luterana repudiou formalmente séculos depois. Um texto honesto não a esconde. A graça faz dos homens perdoados, e a santidade vem depois. Lutero seria o primeiro a dizê-lo.

E há a música. Lutero tocava alaúde, compunha, e decidiu que a congregação inteira devia cantar, em alemão, hinos que qualquer um pudesse aprender. Castelo forte é o nosso Deus é dele, a letra com certeza e, ao que se crê, a melodia. “Depois da teologia”, escreveu, “dou à música o lugar mais alto e a maior honra.” Sem Lutero não há Bach. E, por uma linha longa que passa pelos pietistas, por Wesley, pelos metodistas e pelos avivamentos americanos, sem Lutero não há a igreja que canta em pé, de mãos levantadas, que Eugênia conhece por dentro. O entusiasmo protestante começa num monge agostiniano com um alaúde.

O que Lutero não controlou

Calvino chegará logo depois, e levará a lógica da graça soberana até onde Lutero hesitava em ir. Se a graça é inteiramente de Deus, e se Deus é onisciente e eterno, então a eleição dos salvos é anterior a qualquer ação humana, e a reprovação dos não-eleitos também. A dupla predestinação, na leitura de muitos intérpretes, é Agostinho levado às últimas consequências, sem Tomás no meio, embora os especialistas discutam o quanto Agostinho já a ensinava.

Os anabatistas, os reformados, os puritanos, os pietistas, os metodistas, os batistas, os pentecostais, os neopentecostais: todos esses movimentos têm a Reforma entre os seus antecedentes, por mediações diversas, e nenhum deles é simples prolongamento de Lutero. Os anabatistas romperam com ele ainda em vida; os pentecostais vêm de avivamentos de santidade que a Reforma só alcança de longe. A linha que une a porta de Wittenberg à igreja de Eugênia é longa, com saltos e rupturas, e o resto deste ensaio a percorre sem fingir que seja reta.

E aqui está a ironia que o texto precisa nomear. Lutero queria tornar o cristianismo mais fiel à graça, menos dependente do esforço humano, mais leve no sentido preciso de que o peso da salvação sai das costas do homem. Mas o protestantismo que ele gerou produziu, em vários dos seus ramos, formas de angústia espiritual que o próprio Lutero teria reconhecido com horror, porque eram as suas. O calvinismo com a pergunta sem resposta sobre a própria eleição. O puritanismo com o exame de consciência permanente. O pietismo com a introspecção sem fim. Kierkegaard, saído do luteranismo dinamarquês, com a angústia elevada a categoria. Nada disso é leve.

O que há de mais leve, no sentido que Lutero buscava, talvez seja o braço pentecostal e carismático que chegou no século XX e que Eugênia conhece de dentro. Esse braço escolheu, de todo o legado protestante, o registro da boa notícia, do entusiasmo, da certeza vivida no corpo. Deixo de medir aqui o seu rigor teológico e registro que talvez seja o que chegou mais perto do que Lutero sentiu naquela torre em Wittenberg: as portas do paraíso abertas.

Tomás teria pedido mais precisão. Agostinho teria pedido mais humildade. Mas os dois teriam reconhecido, no fundo, que a pergunta de Lutero estava certa. Era a deles.

E a Igreja Católica, que levou vinte e oito anos para convocar um concílio em resposta, vai ter de decidir em Trento o que fazer com uma pergunta que era, afinal, a sua própria.

Trento: a Igreja responde, vinte e oito anos depois

A Igreja levou vinte e oito anos para convocar um concílio em resposta a Lutero. A demora tinha também causa política: os papas temiam concílios desde Constança e Basileia, que no século XV haviam tentado colocar a assembleia acima do papa; Carlos V e Francisco I guerreavam, e nenhum deles queria um concílio em território do outro; Roma foi saqueada em 1527 por tropas do próprio imperador católico. Quando Paulo III finalmente abriu o concílio, em dezembro de 1545, na cidade imperial de Trento, no norte da Itália, Lutero tinha dois meses de vida. Morreu em fevereiro de 1546 sem ver a resposta. O concílio durou, com interrupções, dezoito anos, até 1563, sob cinco papas.

Trento é o concílio mais mal lido da história. Os protestantes o leem como a Igreja fechando a porta. Muitos católicos o leem como a Igreja apenas reafirmando o que sempre disse. Nenhuma das duas leituras resiste aos textos.

O decreto sobre a justificação

Em janeiro de 1547, na sexta sessão, o concílio aprovou o Decreto sobre a Justificação, o documento mais cuidadoso que a Igreja já produziu sobre a pergunta de Paulo. Foram sete meses de debates. Alguns dos melhores teólogos presentes, como o cardeal Girolamo Seripando, prior-geral dos agostinianos, defendiam posições muito próximas de Lutero. Seripando perdeu, mas não inteiramente.

O decreto diz, primeiro, o que Lutero diria: ninguém pode ser justificado por suas obras, sejam da lei ou da natureza, sem a graça de Cristo. A iniciativa é de Deus. O homem nada merece antes da graça. Pelágio é condenado pela quarta vez. Os cânones anatematizam quem disser que o homem pode se justificar pelas próprias forças.

Depois diz o que Lutero não diria. A justificação é a transformação real do pecador em justo, além da declaração de que ele o é. A graça é infundida, o que vai além da imputação. O homem, movido pela graça, coopera livremente, consentindo e preparando-se. A fé que justifica é a fé formada pela caridade, de Tomás, para além da confiança sozinha. As obras feitas em estado de graça merecem de verdade o aumento da graça e a vida eterna. É Tomás, quase palavra por palavra, erguido a dogma contra Lutero.

E aqui muitos historiadores, católicos inclusive, veem o concílio condenar uma versão simplificada de Lutero, ponto que o texto precisa registrar. O cânone 12 condena quem disser que a fé justificante é “apenas a confiança na misericórdia divina que perdoa os pecados por causa de Cristo”. Lutero dizia isso. Mas Lutero não dizia que essa confiança ficava estéril. Dizia que a fé viva produz obras necessariamente, como a árvore boa dá bons frutos, e que quem não tem obras mostra que não tem fé. A diferença entre “as obras são necessárias para a salvação” e “as obras são a consequência necessária da fé que salva” é real, mas é menor do que as fogueiras de ambos os lados fizeram parecer. Quatro séculos e meio depois, em 1999, luteranos e católicos assinaram em Augsburgo uma Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação, afirmando um consenso sobre verdades básicas dessa doutrina e declarando que as condenações do século XVI não atingem o ensino dos parceiros tal como ali exposto. Diferenças de linguagem, de ênfase e de doutrina permanecem, e a própria Declaração o reconhece. Levou tempo.

O cânone que explica o peso

Há no decreto de Trento um capítulo que, a meu ver, explica melhor do que qualquer outro texto por que Eugênia sente o catolicismo como pesado.

É o capítulo 9, “Contra a vã confiança dos hereges”. Diz que ninguém pode saber, com certeza de fé que exclua todo erro, que obteve a graça de Deus, e rejeita a confiança que se apoia só em si mesma. O capítulo 13 acrescenta que todos devem pôr a esperança mais firme no auxílio de Deus. Trento afasta, portanto, a certeza infalível sobre o próprio estado de graça e mantém a confiança, que se sustenta pela perseverança, pelos sacramentos, pela confissão, pela penitência, pela vigilância. Lutero havia construído toda a sua teologia em torno da certeza da salvação, porque fora a falta dela que o atormentara no convento. A distância entre os dois é real, e é menor na linguagem do que foi nas homilias que vieram depois.

Há uma antropologia por trás da cobrança: o homem é capaz de cair, e portanto de perder a graça, e portanto deve cuidar dela. Mas um dos efeitos pastorais possíveis dessa antropologia, na percepção de Eugênia, é a homilia que ela ouve em Nova Lima, em Fátima, em Buenos Aires: o que o fiel precisa fazer, de que precisa se guardar, o que precisa suportar. O padre que prega assim herda, em boa medida, uma sensibilidade tridentina, e o temperamento sombrio pouco entra nisso. E o Pastor Estevão, que prega a certeza da salvação com a alegria de quem já a tem no bolso, herda uma sensibilidade luterana, pela linha longa e indireta que vimos. Os dois estão sendo fiéis às suas tradições. Eugênia ouve, numa mesma semana, dois acentos: o do capítulo 9 de Trento, tal como chegou às homilias, e o da torre de Wittenberg.

As imagens

O concílio chegou às imagens só na última sessão, em dezembro de 1563, quase como apêndice. Mas é o apêndice que Eugênia viu nas paredes.

Zwínglio havia esvaziado as igrejas de Zurique em 1524. Calvino fará o mesmo em Genebra. Os reformados, ao contrário de Lutero, leram o segundo mandamento ao pé da letra e tiraram tudo: estátuas, pinturas, vitrais, crucifixos. A igreja reformada é uma sala branca com um púlpito.

Trento respondeu no sentido oposto. Decretou que as imagens de Cristo, da Virgem e dos santos devem ser mantidas nas igrejas e veneradas, pois a honra se dirige ao que representam, e a divindade está em outro lugar; e que, por meio das imagens, “o povo é instruído e confirmado na fé” e “excitado a adorar e amar a Deus”. A imagem como catequese dos que não leem. E deu aos bispos a tarefa de vigiar para que fossem decorosas.

O que veio a seguir foi o Barroco. Caravaggio, Bernini, Zurbarán, Rubens, as igrejas de Roma, as de Lisboa e Braga, as do Minas Gerais de Aleijadinho que são netas diretas desse decreto. A arte da Contrarreforma escolheu, de toda a vida de Cristo, o que mais comove: a Paixão. O corpo chagado, o sangue, a coroa de espinhos, a Mãe com o Filho morto. O motivo era pedagógico: a imagem devia fazer o que a homilia nem sempre conseguia, atingir o coração antes da cabeça. A Verônica de Abaeté, com o lenço roxo e a voz trêmula, é teatro tridentino em versão mineira. Eu chorava diante dela de dó de Jesus. O concílio teria aprovado exatamente esse choro.

Eugênia olhou para as paredes da Bom Jesus do Vale e viu o decreto da sessão vinte e cinco de Trento, sem saber. Viu a resposta católica a Zwínglio. A pergunta dela, “por que a sua religião parece tão pesada”, é uma pergunta que uma pessoa formada numa igreja de paredes brancas faz numa igreja que decidiu, em 1563, que as paredes deviam ensinar a cruz.

Os seminários e os padres cultos

A terceira coisa que Eugênia viu em Trento sem saber é o Padre Alexandre.

Na mesma sessão de 1563 o concílio ordenou que cada diocese fundasse um seminário para formar o clero desde a adolescência, com disciplina, latim, Escritura, liturgia e teologia. Antes de Trento, a maioria dos padres aprendia o ofício vendo outro padre; muitos mal sabiam ler o missal. Depois de Trento, ao longo de dois séculos, o clero católico tornou-se o corpo profissional mais bem formado da Europa. A Companhia de Jesus, fundada por Inácio de Loyola em 1540 e aprovada no mesmo período, fez dos seus colégios a melhor rede de ensino do continente. O Seminário Santo Antônio, onde estudei filosofia, é tataraneto desse decreto. A PUC-MG também, por outro ramo.

Quando Eugênia diz que os padres são mais cultos do que os pastores, está constatando o efeito de uma decisão institucional de 1563 que o protestantismo nunca tomou do mesmo modo, porque não tinha um centro para tomá-la. E quando diz que pregam sem entusiasmo, está constatando o efeito de uma formação que ensina a explicar antes de exclamar. Trento produziu o padre que ela admira e o padre que a cansa. É o mesmo padre.

O que Trento não fez

Trento deixou a unidade de lado, pois nunca a pretendeu. Fixou a missa, que Pio V promulgou em 1570 e que durou intacta até 1969; fixou a Vulgata, o catecismo, o Índice de livros proibidos, a obrigação da residência dos bispos, a forma do matrimônio. Deu à Igreja Católica a fisionomia que ela teve por quatrocentos anos e que o Vaticano II, em 1962, começou a rever. Ratzinger, que esteve no Vaticano II como jovem perito, passou a vida defendendo que o segundo concílio reinterpretou o primeiro em continuidade. É a posição que adotei, depois do desvio pela Teologia da Libertação, e à qual voltarei.

Mas Trento não respondeu à pergunta de Lutero. Respondeu à teologia de Lutero. A pergunta, “como posso saber que sou aceito por Deus”, ficou em aberto, com o capítulo 9 dizendo que não se pode saber com certeza infalível. E uma pergunta que fica em aberto num concílio volta pela janela na vida das pessoas. Voltou pela janela de uma carmelita de Ávila e de um frade de Fontiveros, de quem falarei adiante. Antes, porém, é preciso ver o que fez com ela um jurista francês que nunca foi padre.

Calvino: a lógica levada ao fim

João Calvino era jurista. Registro isso com o interesse de quem também é.

Nasceu em 1509, em Noyon, na Picardia, filho de um notário a serviço do bispo. O pai o destinou primeiro à Igreja, depois ao Direito, que Calvino estudou em Orléans e Bourges com os melhores humanistas do tempo. O seu primeiro livro, em 1532, não foi teológico: foi um comentário ao De clementia de Sêneca. Aos vinte e três anos, Calvino era um advogado humanista, elegante, de prosa latina impecável, sem nenhuma experiência da torre.

A conversão veio por volta de 1533, e ele quase não falou dela. Numa única passagem, anos depois, diz que Deus “por uma conversão súbita domou e tornou dócil” o seu coração. É tudo. Onde Lutero conta a tempestade, o raio, a torre, o terror e o paraíso aberto, Calvino registra uma frase e passa adiante. O temperamento dos dois está inteiro nessa diferença, e as duas tradições que geraram também.

A Instituição

Em 1536, com vinte e seis anos, publicou em Basileia a primeira edição da Instituição da Religião Cristã. Seis capítulos. Foi reescrevendo e ampliando por toda a vida; a edição definitiva, de 1559, tem oitenta capítulos em quatro livros. É o livro mais sistemático da Reforma e um dos mais bem construídos da teologia cristã: um jurista ordenando a fé como quem redige um código, por matérias, com definições, distinções e remissões. Lutero escrevia tratados de combate, sermões, cartas, prefácios. Calvino escreveu o sistema. Por isso o calvinismo viajou melhor do que o luteranismo: cabia num livro.

A tese central é a soberania absoluta de Deus. Tudo o que acontece, acontece porque Deus quer. Deus quer, em sentido pleno, sem se limitar a permitir. A providência é um Deus que governa cada folha que cai. E dessa soberania decorre, com a inexorabilidade de um silogismo, a doutrina pela qual Calvino é lembrado e pela qual não gostaria de ser lembrado.

A dupla predestinação

Calvino não inventou a predestinação. Encontrou-a em Agostinho, que a encontrou em Paulo, Romanos 9: “terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia”. Lutero a ensinava também. O que Calvino fez foi recusar-se a parar onde os outros paravam.

Agostinho dizia que Deus elege alguns para a salvação e deixa os demais na massa de perdição que todos merecem. Tomás dizia o mesmo, com cuidado. Lutero dizia que o olhar deve ir ao Deus revelado em Cristo que salva, afastado do Deus oculto que predestina. Calvino, nas Institutas, sustentou que a eleição e a reprovação procedem de um mesmo decreto, e que a reprovação não é mera permissão. A eleição e a reprovação são dois lados de um único decreto eterno, anterior à criação, independente de qualquer mérito ou demérito previsto. Chamou a esse decreto, numa expressão que os adversários nunca o deixaram esquecer, decretum horribile. Horrível no sentido latino de terrível, tremendo. Mas ele não recuou. Se está na Escritura, dizia, não cabe ao homem suavizar.

Para Calvino, isso devia ser fonte de consolo: o eleito conserva a eleição; a perseverança está garantida; a salvação independe de tudo o que o homem faça ou deixe de fazer. Calvino se distingue de Lutero na predestinação, e a perseverança dos eleitos dava à certeza um fundamento ainda mais firme. A certeza infalível que Trento recusara ganhou, na tradição calvinista, lugar central. Os especialistas lembram que a codificação posterior do calvinismo, em Dort e em Westminster, endureceu pontos que o próprio Calvino expôs com mais matiz.

O problema é a pergunta seguinte, que Calvino previu e não conseguiu neutralizar: e como sei que sou dos eleitos? Ele respondia: olhando para Cristo, não para dentro de si. Mas os seus herdeiros olharam para dentro. Os puritanos ingleses desenvolveram o “silogismo prático”: os eleitos produzem frutos; eu produzo frutos; logo sou eleito. Daí à vida examinada minuto a minuto, ao diário espiritual, ao trabalho incessante como sinal de eleição, à ética que Max Weber, em 1905, chamou de espírito do capitalismo, é um passo. O calvinismo deu ao mundo moderno a disciplina, a poupança, a universidade de Harvard e a Holanda. Deu-lhe também uma angústia nova: a de não saber se o próprio nome estava na lista. É a angústia de Lutero no convento, transposta para a contabilidade.

Genebra

Em 1536, de passagem por Genebra, Calvino foi retido pelo reformador Guillaume Farel, que o ameaçou com a maldição de Deus se não ficasse para ajudar. Ficou. Foi expulso em 1538, viveu três anos felizes em Estrasburgo, casou-se com Idelette de Bure, viúva anabatista, e foi chamado de volta em 1541. Governou a cidade, sem cargo civil, pela força da palavra e das Ordenanças Eclesiásticas, até morrer em 1564.

Genebra tornou-se o laboratório da Reforma. Consistório de pastores e anciãos vigiando a vida moral, obrigação de frequentar o culto, proibição de danças, cartas, nomes de santos nos batismos, tavernas abertas tarde. Academia fundada em 1559, de onde saíram pastores para a França, a Escócia, os Países Baixos, a Inglaterra. Refugiados protestantes de toda a Europa. E, em 1553, a fogueira de Miguel Servet, o médico espanhol que negava a Trindade, queimado com a concordância de Calvino. A Reforma teve também os seus autos de fé. É justo dizê-lo depois de ter dito o mesmo dos católicos.

As igrejas de Genebra foram esvaziadas de imagens. Nenhuma estátua, nenhuma pintura, nenhum crucifixo. Púlpito, Bíblia, bancos. O canto era permitido, mas só os Salmos, em metro, sem instrumentos: o Saltério de Genebra, com melodias que ainda se cantam. A beleza era suspeita. A sobriedade era virtude. É a paisagem exata contra a qual Trento, dez anos depois, decretou o Barroco.

O que Eugênia tem de Calvino e o que não tem

A tradição de Eugênia tem parentesco, por linhas longas e cruzadas, com Calvino: a Reforma inglesa, os puritanos, os batistas, os avivamentos americanos dos séculos XVIII e XIX, o pentecostalismo de 1906 na Rua Azusa, em Los Angeles, as Assembleias de Deus que chegaram ao Brasil em 1911, o neopentecostalismo dos anos 1970 e 1980 de onde saiu a Renascer em Cristo. Cada elo dessa cadeia manteve algo de Calvino e descartou algo, e os historiadores discutem o quanto o pentecostalismo deve aos reformados, aos metodistas e aos avivamentos de santidade. A Renascer, brasileira e de 1986, recebeu influências americanas diversas, e seria excesso derivá-la em linha reta de Genebra.

Manteve a sobriedade das paredes. A igreja do Pastor Estevão não tem imagens, e Eugênia estranha as nossas por isso. Manteve a centralidade do púlpito e da palavra pregada. Em muitos de seus ramos manteve a certeza da salvação, herança cara a Lutero e a Calvino.

Muitos ramos deixaram de lado a predestinação. Em muitas igrejas pentecostais ensina-se, na prática, uma graça oferecida a todos, que o homem pode aceitar ou recusar, perder e recuperar, posição próxima da de Armínio, embora as igrejas variem. Jacó Armínio, teólogo holandês do início do século XVII, levantou-se contra a predestinação calvinista e foi condenado pelo Sínodo de Dort em 1619. Mas venceu no longo prazo, por meio de John Wesley e dos metodistas, e é posição influente em boa parte do protestantismo evangélico brasileiro. É, curiosamente, uma posição muito próxima de Trento quanto à liberdade humana. Descartou a sobriedade do culto: onde Calvino proibia os instrumentos, o pentecostalismo pôs a bateria. Descartou a vigilância consistorial, a angústia do exame de consciência, a vida como silogismo. Ficou com o entusiasmo.

De modo que, quando Eugênia diz que trocaria todas as homilias católicas por um sermão do Pastor Estevão, está preferindo, ao que me parece, o acento de certeza que Lutero sentiu na torre ao acento de cautela que muitas homilias católicas herdaram de Trento, dentro de uma igreja cujas paredes nuas são de Calvino, mas cuja liberdade de aceitar a graça é de Armínio e, por ironia, de Trento. A teologia dela é um mosaico que ninguém desenhou. A minha também. A diferença é que a minha tem Tomás no centro e a dela tem o entusiasmo. E talvez, como ponderei naquela tarde, o entusiasmo seja uma forma de sabedoria que não se aprende em seminário.

Mas o século XVI católico não respondeu a Lutero só com Trento. Respondeu com uma mulher de Ávila que levitava, dizem, e com um frade preso num armário em Toledo que escreveu, no escuro, a mais alta poesia da língua espanhola. É para lá que vamos.

Teresa d’Ávila: a reforma que Roma não condenou

A Espanha do século XVI respondeu a Lutero de três maneiras. Com a Inquisição, que vigiava. Com os teólogos de Salamanca, que argumentavam em Trento. E com dois carmelitas que não argumentaram nada, que não escreveram contra ninguém, e que fizeram dentro da Igreja o que Lutero fizera fora dela: devolveram a Deus a iniciativa.

Teresa de Cepeda y Ahumada nasceu em Ávila em 1515, dois anos antes das teses de Wittenberg. O avô paterno, Juan Sánchez, era um judeu convertido de Toledo que em 1485 fora penitenciado pela Inquisição por judaizar e desfilara pelas ruas com o sambenito dos reconciliados. A família comprou depois uma carta de fidalguia e mudou-se para Ávila para apagar a mancha. Teresa nunca falou disso. Sabia-se. A maior santa da Espanha católica era neta de um judeu penitenciado, numa sociedade obcecada pela limpeza de sangue. O Espírito tem o seu humor.

Teresa e João da Cruz vieram depois dos Reis Católicos; nasceram décadas depois da morte de Isabel e Fernando, sob Carlos V, e viveram sob Filipe II. Mas foram, os dois, filhos póstumos daquele reinado. Foi Isabel quem encarregou o cardeal Cisneros de reformar as ordens religiosas de Castela, impondo a observância estrita aos franciscanos sessenta anos antes de Teresa fazer o mesmo com o Carmelo: a reforma por dentro, pela autoridade, sem romper com Roma, que Teresa seguiu tinha precedente real. Foi Cisneros quem fundou Alcalá e mandou imprimir em castelhano os místicos medievais e o Terceiro Abecedário de Osuna, o livro em que Teresa diz ter aprendido a rezar. O convento da Encarnação, onde ela entrou, fora fundado sob Isabel. E foi a mesma Isabel quem fundou a Inquisição em 1478 e expulsou os judeus em 1492, sete anos depois de o avô de Teresa desfilar de sambenito por Toledo. Os Reis Católicos deram a Teresa os livros e o medo de escrevê-los. É nessa Espanha, desenhada por dois reis que ela nunca viu, que uma neta de judeu e um filho de tecelã vão escrever os textos mais livres do século.

Menina, leu romances de cavalaria escondida da mãe e, aos sete anos, fugiu com um irmão para ir morrer mártir entre os mouros. Um tio os trouxe de volta na saída da cidade. Aos vinte entrou no Carmelo da Encarnação, um convento grande, frouxo, mundano, onde as freiras de boa família recebiam visitas no locutório e tinham criadas. Adoeceu gravemente, ficou paralisada quase três anos, foi dada por morta e chegou a ter a sepultura aberta. Recuperou-se. E passou quase vinte anos, como ela própria conta, numa mediocridade religiosa que a envergonhava: rezava, sim, mas dividida, “com um pé em cada lado”, sem conseguir deixar as conversas do locutório nem conseguir entregar-se à oração.

O Cristo chagado

A conversão veio em 1554, aos trinta e nove anos. Teresa entrou num oratório e viu uma imagem de Cristo flagelado, “muy llagado”, muito chagado, que haviam trazido para uma festa. Olhou e desfez-se. Conta no Livro da Vida que sentiu quanto mal lhe pagava por aquelas chagas, e que ali, de joelhos, pediu que lhe desse força para não ofendê-lo mais. Dali em diante nunca voltou atrás.

Registro o detalhe por causa de Eugênia. A imagem que converteu Teresa é a imagem que incomoda Eugênia nas paredes das igrejas: o Cristo ferido, sangrando, exposto. Para uma, foi o abalo que abriu a vida. Para a outra, é o peso que fecha. Quem decide é o olhar que se leva até a imagem. Trento, nove anos depois, vai decretar que as imagens servem para “excitar a amar a Deus”. Teresa é a prova de que às vezes servem.

Na mesma época, leu as Confissões de Agostinho, recém-traduzidas para o castelhano. Diz que se viu nelas inteira: a mesma demora, a mesma divisão da vontade, o mesmo “ainda não”. Quando chegou ao jardim de Milão e à voz que dizia “pega, lê”, chorou. Agostinho de novo. É sempre Agostinho.

A reforma por dentro

O que Teresa fez a partir dali tem uma semelhança incômoda com Lutero, e as autoridades do tempo perceberam. Achou que o Carmelo havia se afastado da sua regra primitiva, da pobreza, do silêncio, da oração. E em vez de reformar o convento grande, que era impossível, fundou um pequeno: São José de Ávila, em 1562, com treze freiras, sem rendas, sem criadas, sem locutório, de sandálias em vez de sapatos. Descalças. A cidade se revoltou; houve processo; o Conselho Real foi acionado. Ela ganhou.

Nos vinte anos seguintes, doente, velha para a época, viajando em carroças pelas estradas de Castela e Andaluzia, fundou dezessete conventos. Negociou com bispos, com nobres, com o rei Filipe II, com o núncio, que a chamou de “mulher inquieta e andarilha, desobediente e contumaz”. A Inquisição examinou os seus escritos; o Livro da Vida ficou retido anos. Teresa conhecia o risco. Sabia que a Espanha de então queimava “alumbrados”, os iluminados, místicos que diziam prescindir da Igreja e dos sacramentos porque tinham Deus direto. Sabia que Lutero, para os inquisidores, era um alumbrado alemão. E fez questão, em cada página, de submeter tudo ao juízo da Igreja, de pedir confessores letrados, de desconfiar das próprias visões. Dizia preferir um confessor douto a um devoto, porque o devoto sem letras podia enganá-la. Foi isso que a salvou da fogueira e que distingue a reforma dela da de Lutero: a mesma urgência de Deus, com a obediência no lugar do rompimento.

O castelo

Em 1577, aos sessenta e dois anos, escreveu em poucos meses o Castelo Interior, ou As Moradas. É a sua obra-prima e um dos textos fundamentais da espiritualidade cristã.

A alma, diz ela, é um castelo de cristal com sete moradas concêntricas, e Deus habita na do centro. A vida espiritual é entrar. Nas três primeiras moradas o homem trabalha: oração vocal, meditação, luta contra o pecado, as virtudes, a perseverança. É a parte das obras, de Trento, de Tomás. A partir da quarta morada, algo muda: a oração deixa de ser feita pelo homem e passa a ser recebida. Teresa chama a isso oração de quietude, depois oração de união, e diz, com a precisão de quem viveu, que o homem não pode produzi-la por mais que se esforce, pois a oração “não está em nossa mão”. É dada. É graça, no sentido estrito de Agostinho e de Lutero. A sétima morada é o matrimônio espiritual, a união permanente com Deus, e Teresa diz que dali a alma sai para trabalhar, para fundar conventos, para cuidar dos outros, porque “Marta e Maria devem andar juntas”.

Aqui está, numa mulher sem latim, sem universidade, sem direito à teologia, uma experiência em que se ouve, em linguagem de vida, o que os teólogos discutiam em conceitos: as obras do homem levam até a porta; a partir da porta, só Deus. E depois da união, as obras voltam, como consequência, como fruto, como em Lutero. Teresa não lia Lutero. Chamava-o de desgraçado e rezava pela Alemanha. O itinerário dela ilumina, na experiência, o que os teólogos discutiam na doutrina, sem encerrar a discussão.

A alegria

Há uma coisa em Teresa que importa diretamente à pergunta de Eugênia, e que os padres que a citam nas homilias raramente transmitem: Teresa era alegre.

Ria. Cantava. Tocava pandeiro nas recreações do convento e compunha coplas para as freiras dançarem. Dizia que “de devoções tolas nos livre Deus” e que “um santo triste é um triste santo”. Escreveu que “entre as panelas anda o Senhor”. Quando uma carroça virou e a atirou na lama a caminho de uma fundação, teria dito a Deus: “Se é assim que tratas os teus amigos, não admira que tenhas tão poucos.” O verso que deixou no breviário, “nada te turbe, nada te espante, tudo passa, Deus não muda, a paciência tudo alcança, quem a Deus tem nada lhe falta, só Deus basta”, é a frase menos pesada da espiritualidade católica. É quase um sermão do Pastor Estevão em cinco linhas.

E teve êxtases. Levitações, dizem as testemunhas; ela pedia às freiras que a segurassem. A transverberação, em que um anjo lhe atravessou o coração com um dardo de fogo e ela sentiu “uma dor tão grande que me fazia dar gemidos, e tão excessiva suavidade” que não queria que acabasse. Bernini esculpiu a cena em 1652 em Santa Maria della Vittoria, em Roma, e a estátua é o Barroco de Trento no seu ponto mais alto e mais ambíguo. Estivemos lá, Eugênia e eu.

Digo isso para registrar o que a formação tridentina do clero costuma deixar de fora: o catolicismo teve e tem a sua corrente de entusiasmo, de experiência direta, de corpo tomado por Deus. Chama-se mística. Teresa é a sua doutora. A Igreja a canonizou em 1622 e, em 1970, Paulo VI a fez a primeira mulher Doutora da Igreja. O padre que prega sofrimento e exigência citando Teresa está citando metade dela.

João da Cruz: a noite que é graça

Juan de Yepes nasceu em 1542 em Fontiveros, uma aldeia de Castela a meio caminho entre Ávila e Salamanca. Nasceu pobre de verdade, e a pobreza vinha de uma história de amor: o pai, Gonzalo, de família de comerciantes de seda de Toledo, provavelmente conversos como o avô de Teresa, apaixonou-se por Catalina Álvarez, uma tecelã órfã, e casou com ela. A família o deserdou. Gonzalo passou a tecer com a mulher. Morreu quando João tinha três anos. Catalina ficou com três filhos e um tear; o do meio, Luis, morreu de fome. Ela andou de aldeia em aldeia pedindo ajuda aos cunhados ricos, que a recusaram, e acabou em Medina del Campo, a cidade das grandes feiras de Castela, onde o dinheiro de meia Europa trocava de mãos duas vezes por ano.

Em Medina, o menino foi para o Colégio de los Doctrinos, uma escola para órfãos pobres, e depois trabalhou no Hospital de la Concepción, cuidando de doentes de sífilis e de pestes, pedindo esmola pelas ruas para o hospital. O administrador percebeu a inteligência dele e pagou-lhe os estudos no colégio dos jesuítas, fundado havia poucos anos. Aos vinte e um, em 1563, entrou no Carmelo de Santa Ana, em Medina. No ano seguinte foi mandado para Salamanca.

A Espanha de Filipe II

Convém parar aqui, porque a Espanha em que João vai viver os vinte e oito anos seguintes explica tanto a sua obra quanto o seu cárcere.

É a Espanha de Filipe II, rei desde 1556, bisneto dos Reis Católicos, filho de Carlos V, o imperador diante do qual Lutero se recusara a retratar-se em Worms. Filipe governava meio mundo de uma mesa de despacho no Escorial, o palácio-mosteiro que mandou construir em 1563 e que é a arquitetura de Trento em pedra: austero, geométrico, com uma basílica no centro e um panteão de reis embaixo. Em 1571, quando João tinha vinte e nove anos, a frota cristã comandada por Dom João de Áustria, meio-irmão do rei, destruiu a turca em Lepanto; Cervantes perdeu ali o uso da mão esquerda. Em 1580, Filipe anexou Portugal. Em 1588, a Armada Invencível afundou no Canal da Mancha. João da Cruz morreu em 1591, no outono desse império, sem nunca ter escrito uma linha sobre nada disso.

Era também a Espanha mais vigiada da Europa. A Inquisição fundada por Isabel em 1478 estava no auge. O Índice espanhol de 1559, do inquisidor-geral Valdés, proibiu a maior parte dos livros de espiritualidade em castelhano que Cisneros mandara imprimir: Teresa conta que “quando tiraram muitos livros de romance, que não se lessem, senti-o muito”, e que o Senhor lhe pediu que deixasse a pena de lado, porque ele mesmo lhe daria livro vivo. A obsessão do tempo eram os alumbrados, os iluminados, grupos de leigos e religiosos que buscavam a união direta com Deus e eram acusados de desprezar os sacramentos. Entre 1575 e 1579 a Inquisição de Llerena, na Extremadura, julgou dezenas deles. Qualquer frade que falasse de oração de união sem a devida cautela era suspeito de alumbrado, e qualquer alumbrado era suspeito de luterano. A palavra “noite”, o “nada”, a alma que sai de casa sem ser vista: tudo isso, nos anos de João, era material de processo.

O exemplo estava em Salamanca, diante dos seus olhos. Frei Luís de León, agostiniano, o maior poeta lírico da Espanha antes de João, professor na universidade onde João estudava, foi preso pela Inquisição em 1572 e ficou quase cinco anos no cárcere de Valladolid. A acusação: ter traduzido o Cântico dos Cânticos para o castelhano, a pedido de uma prima freira, e ter preferido o texto hebraico à Vulgata. Saiu absolvido em 1576 e, segundo a tradição, retomou a aula com “Como dizíamos ontem”. João da Cruz, que vai escrever o seu próprio Cântico Espiritual à imitação do de Salomão, sabia o que isso podia custar. Escreveu assim mesmo. Em verso, o que em prosa seria denúncia.

Salamanca e Teresa

Em Salamanca, de 1564 a 1568, João estudou artes e teologia no auge da escola dominicana que Francisco de Vitória fundara: Domingo de Soto, que estivera em Trento, Mancio de Corpus Christi, Juan de Guevara. Era o tomismo mais rigoroso da Europa, o mesmo que os bispos espanhóis haviam levado ao concílio. João foi prefeito de estudos do colégio carmelita, o que significa que era o melhor aluno. Leu Tomás. Leu-o bem. Toda a sua doutrina, por baixo da poesia, tem a arquitetura da Suma: a distinção entre o que a alma faz e o que a alma recebe é a de Tomás entre virtude adquirida e virtude infusa, e os três sinais que ele dá para reconhecer a passagem da meditação à contemplação são um tratado escolástico em miniatura.

Ordenou-se em 1567 e, insatisfeito com a frouxidão do Carmelo, pensava em passar à Cartuxa, em busca de mais silêncio. Foi então que, em Medina, de passagem para uma fundação, Teresa o conheceu. Ela tinha cinquenta e dois anos e a licença do geral da ordem para fundar dois conventos de frades descalços. Ele tinha vinte e cinco e pouco mais de um metro e meio. Ela escreveu: “Já tenho frade e meio para começar.” Em 28 de novembro de 1568, numa casa de lavrador em Duruelo, com o chão de terra, um alpendre por capela e cruzes de pau nas paredes, João e dois companheiros fundaram o primeiro convento de carmelitas descalços. Teresa, que foi visitá-los, achou a pobreza excessiva e os mandou comer melhor. Ele tomou o nome de João da Cruz. Em 1572, Teresa, nomeada priora da Encarnação de Ávila, o convento grande de onde saíra, chamou-o para confessor das cento e trinta freiras. Ficou cinco anos. Foi ali que o prenderam.

A guerra do Carmelo

O que levou João ao armário de Toledo foi uma disputa de jurisdição, sem heresia nenhuma, e vale contá-la porque mostra que a Igreja de Trento, enquanto formava padres cultos e decretava o Barroco, também tratava os seus santos como rebeldes.

Os descalços cresciam depressa e os calçados, a ordem antiga, viam neles uma secessão. Em 1575, o capítulo geral dos carmelitas, reunido em Piacenza, na Itália, decidiu suprimir as fundações descalças feitas fora de Castela e ordenou a Teresa que se recolhesse a um convento e não fundasse mais. O visitador apostólico, que protegia os descalços, perdeu os poderes; o núncio novo, Filippo Sega, chegou em 1577 hostil, e foi ele quem chamou Teresa de “mulher inquieta e andarilha”. Filipe II, que simpatizava com a reforma, hesitava em intervir contra um núncio do papa.

Na noite de 2 para 3 de dezembro de 1577, frades calçados, com homens armados, arrombaram a casinha dos confessores junto à Encarnação, prenderam João e o levaram para Toledo. Para a ordem, ele era um apóstata contumaz: desobedecera ao capítulo de Piacenza. O prior de Toledo o mandou para uma cela que fora latrina de um aposento, de dois metros por três, com uma fresta no alto por onde entrava luz só ao meio-dia. Comia pão, água e sardinha, no chão do refeitório, de joelhos. Às sextas-feiras era açoitado pela comunidade, cada frade com a sua disciplina, enquanto se lia a sentença. As cicatrizes nas costas duraram a vida inteira. No inverno gelou; no verão, com o hábito apodrecido sobre as feridas e sem muda de roupa, quase morreu. Ninguém de fora sabia onde ele estava. Teresa escreveu ao rei em dezembro de 1577 pedindo que o encontrassem, temendo que o matassem naquele cárcere. A carta ficou sem resposta.

Foi nesse buraco, de memória, que compôs as trinta e uma primeiras estrofes do Cântico Espiritual, os romances sobre a Trindade e a Encarnação, e, segundo a tradição mais sólida, o poema da Noite Escura. Em maio de 1578 trocaram o carcereiro; o novo, mais compassivo, deu-lhe papel, tinta e uma agulha para costurar o hábito. Na noite de 16 para 17 de agosto, aproveitando que os frades dormiam no claustro por causa do calor, soltou os parafusos da fechadura que vinha afrouxando havia dias, desceu por uma corda feita de duas mantas e da própria túnica até uma muralha sobre o Tejo, saltou no quintal de um convento franciscano e, de madrugada, bateu à porta das carmelitas descalças de Toledo. Chegou em farrapos e, antes de comer, recitou para elas o que havia composto. As freiras choravam. Ele pedia que escrevessem.

Em 1580, Gregório XIII separou os descalços em província própria. Em 1593, dois anos depois da morte de João, tornaram-se ordem independente. A guerra acabou com a vitória de Teresa, mas João não a viu inteira.

Granada

Os anos seguintes foram os mais fecundos. Reitor do colégio descalço de Baeza, na Andaluzia, de 1579 a 1582. Depois, de 1582 a 1588, prior do convento dos Mártires, em Granada, no alto da colina da Alhambra, num terreno onde os muçulmanos haviam tido os cárceres dos cativos cristãos. A menina de Ávila que fugira para morrer entre os mouros tinha agora o seu frade vivendo, como prior, sobre as ruínas da cidade que os Reis Católicos tomaram em 1492. Dali se via a Serra Nevada. A água dos canais árabes corria pelos jardins do convento. Foi nesse lugar que João escreveu quase toda a sua prosa: a Subida do Monte Carmelo, a Noite Escura, o comentário ao Cântico e a Chama de Amor Viva, esta em quinze dias, a pedido de uma senhora de Granada, Ana de Peñalosa. Teresa morreu em Alba de Tormes em outubro de 1582, no mesmo mês em que a Espanha adotou o calendário gregoriano e dez dias desapareceram; João estava em Granada e soube dela por carta.

Foi também em Granada, ou pouco antes, que fez o desenho. Numa tira de papel de poucos centímetros, a tinta, Cristo crucificado visto de cima e de lado, como se olhado por Deus Pai, o corpo pendendo para a frente, as mãos rasgadas pelos pregos. Deu-o a uma freira da Encarnação, Ana María de Jesús, que o guardou. Está em Ávila até hoje. Dalí o viu em 1950 e, em 1951, pintou a partir dele o Cristo de São João da Cruz, que está em Glasgow. É a única imagem que João fez. Um homem que ensinava a deixar todas as imagens para chegar a Deus desenhou uma, e foi a Cruz, e vista de onde só Deus a vê.

A noite

En una noche oscura, / con ansias, en amores inflamada, / ¡oh dichosa ventura!, / salí sin ser notada, / estando ya mi casa sosegada.

O poema tem oito estrofes e conta uma fuga noturna: a alma sai de casa às escuras, sem ser vista, guiada só por uma luz que arde no coração, e encontra o Amado num lugar onde ninguém aparece. É um poema de amor, nos moldes do Cântico dos Cânticos, e lido sem comentário é só isso. Quem o leu no cárcere de Valladolid, como Frei Luís, sabia o preço. João escreveu depois dois tratados para explicá-lo, a Subida e a Noite, e nunca chegou à última estrofe. O comentário parou no meio da noite.

A doutrina é esta. Há duas noites. A noite dos sentidos, em que a alma se despega das consolações sensíveis, dos gostos espirituais, das devoções que dão prazer. E a noite do espírito, mais funda, em que Deus retira da alma até a sensação da própria presença, e ela fica no escuro, seca, sem fé sentida, sem esperança sentida, acreditando que foi abandonada. João descreve essa segunda noite com uma precisão clínica que os psicólogos do século XX reconheceram.

E aqui está o ponto que importa à nossa pergunta. A noite escapa à obra do homem, e fica longe da ascese, da penitência e do esforço. João distingue a noite ativa, em que o homem se desprende do que pode, da noite passiva, em que Deus faz o que o homem não pode. A noite passiva é a mais importante. É Deus purificando a alma sem a sua colaboração, e a alma só pode deixar. “Nesta noite Deus age e a alma padece.” A frase é dele. É Agostinho: a graça faz, o homem recebe. É Lutero: Deus escondido no seu contrário, a teologia da cruz, o Deus que se revela na ausência. João da Cruz e Lutero, que nunca se leram, descrevem o mesmo Deus que age no escuro. Um saiu da noite para fundar uma Igreja. O outro saiu da noite por uma corda de mantas e ficou na sua.

A diferença é o fim. Para João, a noite é passagem. A última estrofe é a união: quedéme y olvidéme, / el rostro recliné sobre el Amado, / cesó todo y dejéme, / dejando mi cuidado / entre las azucenas olvidado. Fiquei e esqueci-me, o rosto reclinei sobre o Amado, cessou tudo e deixei-me, deixando o meu cuidado entre as açucenas esquecido. O poema que começa no escuro termina no abandono mais sereno que a literatura conhece. E a Chama de Amor Viva, escrita em Granada em quinze dias, é só luz: ¡oh llama de amor viva, / que tiernamente hieres / de mi alma en el más profundo centro! Chama que fere ternamente. O sofrimento foi ferida; a união é ferida também, mas de outra natureza.

Nada

O lema de João é um monte desenhado por ele, o Monte Carmelo, com três caminhos: dois laterais, dos bens da terra e dos bens do céu, que não chegam ao cume; e um central, estreito, onde está escrito só “nada, nada, nada, nada, nada, nada, y aun en el monte nada”. Para chegar ao tudo, não queiras ter nada. Para chegar a saber tudo, não queiras saber nada.

Lido por um padre tridentino com pressa, isso vira a homilia do despojamento, da renúncia, do que o fiel tem de deixar. É a leitura que Eugênia ouve e que a cansa. Mas João não está pregando um programa de privações. Está descrevendo o que acontece quando Deus toma o lugar de tudo: o resto cai sozinho. O “nada” é o espaço que fica quando o tudo entra, e a conta a pagar sai de cena. Ninguém que passou nove meses num armário prega o sofrimento por gosto. Prega o que encontrou do outro lado.

Meus professores diziam que João se autoflagelava, e é verdade: praticava a disciplina como todo descalço, nos dias que as Constituições de Teresa marcavam, e usou cilício e corrente, sobretudo nos anos de Duruelo, quando a própria Teresa achou a penitência dos frades excessiva e os mandou comer. Mas é o mesmo João que escreveu, na Noite Escura, contra a “gula espiritual” dos que se apegam ao jejum e ao açoite pelo gosto que lhes tomam, e chamou a isso “penitência de bestas”. Como confessor, freava; não incitava. A doutrina dele põe tudo o que o homem faz ao corpo abaixo de tudo o que Deus faz na alma, e diz que o primeiro sem o segundo não purifica nada. Os açoites que marcaram as suas costas para a vida não foram os seus: foram os dos irmãos de hábito, no refeitório de Toledo, às sextas-feiras. O homem que ensinava a moderar a disciplina recebeu a mais dura da sua vida como castigo. A homilia que cita João para pregar a mortificação cita o frade que a padeceu, e deixa de lado o doutor que a relativizou.

Úbeda

O fim foi mesquinho, como costumam ser os fins dos santos. Em 1591, no capítulo de Madri, o novo vigário-geral dos descalços, Nicolás Doria, homem de governo e de centralização, afastou João de todos os cargos por ele ter defendido Teresa, já morta, e as freiras contra a nova constituição. Mandou-o para o convento mais pobre da Andaluzia, La Peñuela, e começou a reunir testemunhos para expulsá-lo da ordem que ele fundara. João adoeceu, com uma erisipela na perna que virou gangrena. Deram-lhe a escolher entre Baeza, onde era amado, e Úbeda, onde o prior o detestava. Escolheu Úbeda, “onde ninguém me conhece”. O prior o tratou com dureza e lhe negou cuidados até ser repreendido pelo provincial. Morreu na madrugada de 14 de dezembro de 1591, aos quarenta e nove anos. Pediu que lhe lessem o Cântico dos Cânticos. As últimas palavras foram do Salmo 31: “Em tuas mãos entrego o meu espírito.” Três anos antes, a Armada afundara e o império se endividara; Filipe II ainda reinava, e morreria em 1598, no Escorial, de uma doença longa, com o olhar fixo no altar-mor. Pio XI fez de João Doutor da Igreja em 1926, o Doutor Místico. Teresa já era santa havia três séculos.

O que os dois dizem a Eugênia

Teresa e João são, para o católico, uma das respostas vividas mais belas à pergunta de Lutero, dada dentro da Igreja e sem forma de decreto. Trento disse que o homem coopera, que as obras merecem, que a certeza infalível do próprio estado de graça não existe. Os dois carmelitas, sem contradizer uma linha de Trento, foram além: disseram que o homem coopera até certa porta, que depois dela só Deus age, e que o que Deus faz no escuro é melhor do que tudo o que o homem faz na luz. É a graça de Agostinho vivida dentro da obediência de Trento, e quem quiser pode ouvir nela um eco do que Lutero buscava, sem esquecer as diferenças de doutrina que permanecem. É a razão de Tomás, que João estudou em Salamanca, chegando ao mesmo ponto em que Tomás parou: a palha, o silêncio, o “só o ouvido merece crédito”.

E são, os dois, o lugar onde o catolicismo guarda o que Eugênia encontra no Pastor Estevão: a experiência direta, o corpo tomado, a alegria que não se explica. Teresa levitava e tocava pandeiro. João saiu do armário recitando versos de amor. O catolicismo é Trento e é também isto. O problema é que isto escapa ao ensino de seminário, por ser inensinável. Ensina-se Tomás; Teresa acontece.

Eugênia, se lesse o Castelo Interior, reconheceria as quatro últimas moradas. É o que ela chama de ser tomada pelo Espírito. Teresa chamava de oração de união e pedia que a segurassem para não subir. As duas estão descrevendo a mesma coisa com vocabulários de séculos diferentes, e nenhuma das duas precisou de teólogo para chegar lá. Eu precisei. É o meu limite, e é o de Tomás, e aceito a companhia.

Três séculos em três passos

Entre a morte de João da Cruz, em 1591, e o século XX há trezentos anos. Vou atravessá-los em três passos, porque três coisas aconteceram nesse intervalo que mudam a pergunta de Eugênia.

A primeira é Port-Royal. Cornélio Jansênio, bispo de Ypres, publicou postumamente em 1640 o Augustinus, uma leitura de Agostinho tão severa que fazia Calvino parecer moderado: graça irresistível, predestinação, a maioria da humanidade perdida, a comunhão frequente como presunção. Roma condenou cinco proposições em 1653. Mas o jansenismo teve um defensor de gênio, Blaise Pascal, que nas Provinciais ridicularizou a casuística jesuíta e nos Pensamentos deixou a frase que resume o problema de todo este texto: “O coração tem razões que a razão não conhece.” Pascal, matemático, apostou na graça contra a razão calculadora. E deixou na espiritualidade francesa, e por ela na do mundo católico, um sedimento de rigor, de escrúpulo e de desconfiança do prazer que durou até o século XX e que os padres da minha infância ainda respiravam sem saber o nome. Parte do peso que Eugênia sente nas homilias pode vir de Port-Royal, filtrado por séculos de seminários franceses.

A segunda é Aldersgate. Em 24 de maio de 1738, numa reunião religiosa numa rua de Londres, um pastor anglicano de trinta e quatro anos, John Wesley, ouviu alguém ler o prefácio de Lutero à Carta aos Romanos, o mesmo texto que listei entre as obras mobilizadas no começo deste ensaio. Escreveu no diário: “Senti o meu coração estranhamente aquecido. Senti que confiava em Cristo, só em Cristo, para a salvação.” Era algo muito próximo do que Lutero descrevera da torre, duzentos anos depois, provocado por um texto de Lutero. Wesley passou os cinquenta anos seguintes pregando ao ar livre para mineiros e operários, cavalgando quatrocentos mil quilômetros, fundando o metodismo. Tirou de Calvino a predestinação e ficou com Armínio: a graça para todos, aceita livremente, com possibilidade de perda e de recuperação. E pôs no centro a experiência sentida, o coração aquecido, a certeza vivida. O irmão Charles escreveu seis mil hinos. Entre as raízes da igreja de Eugênia, Wesley pesa mais do que Calvino, por um caminho de avivamentos e santidade que os historiadores do pentecostalismo ainda discutem.

A terceira é a Rua Azusa. Em abril de 1906, num antigo estábulo da Rua Azusa, em Los Angeles, uma comunidade liderada por William Seymour, pregador negro, filho de escravos, cego de um olho, começou a falar em línguas, a curar, a profetizar, e a reunir brancos, negros, mexicanos e asiáticos num mesmo culto, numa América segregada. O pentecostalismo moderno ganhou ali um marco, nascido da linha metodista e dos avivamentos de santidade, e o pentecostalismo brasileiro, com raízes próprias, não deriva dele em linha reta. Poucos anos depois chegou ao Brasil: Belém do Pará em 1911, pelos suecos Gunnar Vingren e Daniel Berg, fundando a Assembleia de Deus; São Paulo em 1910, pelo italiano Luigi Francescon, fundando a Congregação Cristã. Em 1950 chegaram os evangelistas de cura divina; nos anos 1970 e 1980, a terceira onda, neopentecostal, de onde saíram a Universal, a Internacional da Graça e a Renascer em Cristo, fundada por Estevão e Sônia Hernandes em 1986, em São Paulo, com cultos para jovens, música, mídia e a teologia da prosperidade. Hoje o Brasil tem um dos maiores contingentes pentecostais do mundo. O menino de Abaeté que chorava diante da Verônica não imaginava que viria a casar-se com uma mulher formada nessa história.

Três séculos: o rigor jansenista nos padres, o coração aquecido de Wesley nos pastores, o fogo de Azusa na igreja de Eugênia. Agora o século XX pode começar.

Barth: o Deus que diz não

Karl Barth era pastor numa aldeia suíça, Safenwil, quando a Primeira Guerra começou. Formara-se com os grandes mestres da teologia liberal alemã, que haviam feito do cristianismo uma versão nobre da cultura europeia: Deus como fundo da moral, Jesus como mestre de ética, o Reino como progresso. Em agosto de 1914, noventa e três intelectuais alemães assinaram um manifesto de apoio à guerra do Kaiser. Entre eles, quase todos os professores de Barth. Ele escreveu depois que naquele dia “um mundo inteiro de exegese, ética, dogmática e pregação” lhe desabou. Se a teologia dos mestres podia abençoar aquilo, a teologia dos mestres estava errada desde o princípio.

Voltou a Paulo. Em 1919 publicou um comentário à Carta aos Romanos, reescrito em 1922, que um crítico católico disse ter caído “como uma bomba no parque dos teólogos”. A tese: Deus é totalmente outro. Ele fica fora do ponto mais alto da cultura, da conclusão de um argumento e do fundo da experiência religiosa, e diz não a tudo isso. Entre Deus e o homem há uma “distância qualitativa infinita”, expressão que Barth tomou de Kierkegaard. Deus desce até o homem, em Cristo, e só aí se deixa conhecer, porque o caminho de subida está fechado. A religião, inclusive a cristã, é a tentativa humana de capturar Deus, e por isso é a forma mais sutil de incredulidade.

Era Lutero e Calvino contra a Alemanha de Goethe e de Schleiermacher. Era também, e Barth o sabia, contra Tomás. Em 1934 publicou um panfleto cujo título era uma única palavra, Nein!, contra o colega Emil Brunner, que admitia um “ponto de contato” natural entre o homem e a revelação. Ponto de contato inexiste, disse Barth, e com ele a teologia natural, as cinco vias, a analogia do ser. A analogia entis, a doutrina católica de que o ser criado se assemelha ao Criador de modo que a razão pode subir de um ao outro, foi chamada por ele de “invenção do Anticristo” e “a única razão séria para não se tornar católico”. Nenhum protestante foi tão longe em recusar Tomás, e nenhum atraiu tanto os teólogos católicos do século XX, que viram nele o adversário à altura.

No mesmo 1934, Barth redigiu a Declaração de Barmen, da Igreja Confessante, contra os “cristãos alemães” que haviam posto Hitler ao lado de Cristo: “Jesus Cristo é a única Palavra de Deus que devemos ouvir.” Foi demitido da cátedra de Bonn em 1935 por recusar o juramento ao Führer e voltou à Suíça. Ali escreveu, de 1932 até a morte, em 1968, os treze volumes da Dogmática Eclesiástica, nove mil páginas, inacabada. É a maior obra teológica protestante desde Calvino, e nela Barth fez uma coisa que importa à nossa pergunta: reescreveu a predestinação.

Calvino dizia que Deus elegeu alguns e reprovou outros. Barth disse: Deus elegeu um, Jesus Cristo. Em Cristo, Deus elegeu a humanidade inteira para a salvação e elegeu a si mesmo para a reprovação, tomando sobre si, na cruz, o não que o homem merecia. A eleição é o sim de Deus ao homem, dito em Cristo, visível, público, e deixa de ser um decreto oculto sobre nomes numa lista. O decretum horribile virou evangelho. Barth nunca disse que todos se salvam; recusou o universalismo. Mas disse que não temos o direito de pôr limites à graça. É Calvino lido com os olhos de Lutero e o coração de Wesley.

Barth adorava Mozart. Ouvia-o todas as manhãs antes de escrever e dizia que, quando os anjos tocam para Deus, tocam Bach, mas quando tocam entre si, tocam Mozart. O homem que rejeitou a teologia natural achava que havia na música de um católico frívolo uma parábola da criação. Barth chegou a chamar a analogia do ser de invenção do anticristo, e Balthasar, que o leu de perto, reconstruiu a analogia de outro modo. As afinidades entre os dois convivem, portanto, com diferenças reais. Ignoro se o Pastor Estevão leu Barth. Imagino que Barth, ouvindo um culto da Renascer, talvez tivesse menos objeções do que à missa de um padre que confia nas cinco vias, e é só imaginação minha.

Bonhoeffer: a graça barata

Dietrich Bonhoeffer é o teólogo deste texto que Eugênia deveria ler, porque escreveu o livro que responde à pergunta dela por dentro da tradição dela.

Nasceu em 1906, em Breslau, filho de um psiquiatra famoso, numa família da alta burguesia berlinense que não ia à igreja. Doutorou-se aos vinte e um anos. Passou um ano em Nova York, em 1930, e lá, na Igreja Batista Abissínia, no Harlem, descobriu o cristianismo negro americano: os spirituals, a pregação apaixonada, a fé dos oprimidos. Voltou mudado. Era um luterano erudito que havia encontrado, numa igreja de ex-escravos, o entusiasmo que a sua tradição perdera. Levou os discos para a Alemanha.

Em 1937 publicou Discipulado, com Hitler no poder e a Igreja Confessante acuada. O primeiro capítulo chama-se “A graça cara” e abre assim: “A graça barata é a inimiga mortal da nossa Igreja. Hoje lutamos pela graça cara.” Graça barata é a graça como doutrina, como princípio, como sistema: o perdão pregado em geral, sem arrependimento, o batismo sem disciplina, a comunhão sem confissão, a absolvição sem obediência. “Graça barata é a graça sem discipulado, graça sem cruz, graça sem Jesus Cristo vivo e encarnado.” Graça cara é o tesouro escondido no campo pelo qual o homem vende tudo. É cara porque custa a vida; é graça porque dá a vida. “Só quem crê obedece; só quem obedece crê.”

Bonhoeffer dizia isso contra o próprio luteranismo, que havia transformado o sola fide de Lutero numa licença para não fazer nada: a Alemanha batizada inteira, luterana inteira, e marchando atrás de Hitler. A doutrina da justificação pela fé, dizia ele, fora pregada tão bem que o povo aprendera a ser justificado sem ser discípulo. O que Lutero conquistara como fim de um caminho de obediência, os seus herdeiros tomavam como ponto de partida que dispensava o caminho.

É a acusação de Trento, feita por um luterano, com quatro séculos de atraso e muito mais força. E é o que o Pastor Estevão precisa ouvir tanto quanto o Padre Alexandre. Porque a pregação que Eugênia ama, a boa notícia sem cobrança, o convite sem exigência, tem o risco exato que Bonhoeffer nomeou: virar graça barata. E a pregação que a cansa, a do sofrimento e da renúncia, tem o risco oposto: virar obediência sem graça, Trento sem Teresa. Bonhoeffer diz que as duas são falsas e que a verdadeira é a graça cara: dada de graça, e que custa tudo.

Ele a pagou. Em junho de 1939 estava seguro em Nova York, com uma cátedra à espera, e voltou para a Alemanha semanas antes da guerra, porque, escreveu, não teria o direito de participar da reconstrução cristã da Alemanha depois da guerra se não partilhasse as provações do seu povo durante ela. Entrou na conspiração contra Hitler, pelo serviço de informações militar onde trabalhava o cunhado. Foi preso em abril de 1943. Das cartas da prisão de Tegel saiu Resistência e Submissão, com as ideias de um “cristianismo não religioso” e de um Deus que “se deixa expulsar do mundo para a cruz” e que nos ajuda pela sua fraqueza. Ecoa a teologia da cruz de Lutero no século dos campos. Em 9 de abril de 1945, no campo de Flossenbürg, três semanas antes do suicídio de Hitler, foi enforcado nu, aos trinta e nove anos. O médico do campo escreveu, anos depois, que nunca vira um homem morrer tão entregue a Deus. Segundo o relato do oficial inglês Payne Best, companheiro de prisão, as últimas palavras dele foram: “Isto é o fim. Para mim, o começo da vida.”

Balthasar: a beleza como primeira

Hans Urs von Balthasar é o teólogo de quem mais gosto depois de Tomás, e é o único deste ensaio que respondeu a Barth olhando-o nos olhos.

Suíço, de Lucerna, nascido em 1905, doutorou-se em literatura alemã antes de ser jesuíta. Sabia de cor passagens inteiras de Goethe e tocava Mozart ao piano como poucos profissionais. Estudou com Henri de Lubac em Lyon, foi capelão de estudantes em Basileia, cidade de Barth, e passou anos em conversa com ele. Em 1951 publicou o melhor livro católico sobre Barth, em que o toma a sério, aceita a crítica à teologia natural como advertência contra a presunção, e defende a analogia entis como o modo pelo qual Deus, ao criar, deixou no mundo semelhanças de si, e a escada do homem até Deus sai de cena. Barth leu, e conta a tradição que reconheceu em Balthasar um intérprete atento, mais atento do que muitos protestantes.

Em Basileia, Balthasar conheceu Adrienne von Speyr, médica, convertida do protestantismo, mística que recebia visões da Paixão e, sobretudo, do Sábado Santo: o dia em que Cristo, morto, desce aos mortos. Balthasar deixou a Companhia de Jesus em 1950 para fundar com ela um instituto secular, e passou décadas sob suspeita em Roma, sem cátedra, sem convite para o Vaticano II, publicando por editora própria. Foi reabilitado tarde. João Paulo II o nomeou cardeal em 1988; morreu dois dias antes de receber o barrete, aos oitenta e dois anos. Ratzinger fez a homilia do funeral, e o gesto do Papa ficou como o reconhecimento tardio de que a Igreja havia deixado à margem, por décadas, um homem que tinha razão.

A obra principal é uma trilogia de quinze volumes que inverte a ordem da teologia. Toda a tradição, de Tomás a Barth, começava pela verdade (o que crer) e seguia para o bem (o que fazer). Balthasar começou pela beleza. Glória, os sete volumes de 1961 a 1969, é uma estética teológica: antes de ser compreendido ou obedecido, Deus é visto, e o que se vê é a glória, a forma, o esplendor de Cristo que arrebata quem olha. A fé começa como se começa diante de uma obra de arte: pelo assombro. Só depois vem a Teodramática, a ação, o bem; e por fim a Teológica, a verdade. Ver, agir, compreender. A ordem de Teresa diante do Cristo chagado.

Isso responde a Eugênia de um modo que nenhum outro teólogo responde. As imagens nas paredes, o Barroco de Trento, os vitrais, a música, não são ornamento da doutrina: são o lugar onde a doutrina primeiro acontece. O catolicismo é uma religião do olhar antes de ser uma religião da razão, e os padres formados em Tomás tendem a esquecer isso, pregando a verdade e o bem a quem foi à igreja para ver a glória. E o entusiasmo do culto pentecostal, a música, o corpo, o fogo, é também uma estética, uma forma de ser arrebatado pela glória antes de entendê-la. Balthasar teria reconhecido no Pastor Estevão um estético que não sabe que é. O que faltaria, ele diria, é a forma: a glória tem uma figura precisa, que é Cristo, e nenhuma euforia a revela.

E há o Sábado Santo. Balthasar, com as visões de Adrienne von Speyr, mística cuja influência sobre ele os estudiosos discutem, desenvolveu uma teologia do Sábado Santo muito própria: Cristo morreu e desceu ao abismo, ao lugar onde não há Deus, e ali esteve, solidário com os perdidos, no silêncio absoluto do sábado. Daí o livro que lhe causou mais problemas, de 1986: Podemos esperar que todos os homens se salvem? Afirma a esperança de que todos se salvem, e distingue essa esperança da certeza, porque afirmar que todos se salvam seria a posição de Orígenes, condenada. Sustenta que o cristão pode e deve esperar por todos, e a Igreja nunca adotou essa tese como doutrina. Barth, por outro caminho, falara de uma eleição centrada em Cristo que alarga o horizonte da graça, e os dois homens de Basileia se aproximam aqui sem coincidir. Eugênia, que segundo me disse estranha a ideia de um Deus que condena antes de criar, talvez encontre em Balthasar um aliado que não sabia ter.

Ratzinger: a razão que não se envergonha

Joseph Ratzinger tinha trinta e cinco anos quando o Concílio Vaticano II abriu, em outubro de 1962, e foi para lá como perito do cardeal Frings, de Colônia. Estava entre os jovens, com Rahner, Congar, de Lubac, Küng, os que queriam abrir as janelas. Ajudou a redigir a constituição sobre a Revelação, Dei Verbum. Era, naquele momento, um progressista.

O que o mudou foi 1968. Professor em Tübingen, viu os estudantes de teologia ocuparem a faculdade com cartazes marxistas e viu colegas aplaudirem. Escreveu depois que entendeu ali que a fé, se se deixa reduzir a um programa político, qualquer programa, deixa de ser fé e vira ideologia com vocabulário cristão. Mudou-se para Regensburg, mais tranquila. Em 1968 mesmo publicou Introdução ao Cristianismo, um comentário ao Credo que figura entre os livros de teologia católica mais lidos do século e que começa com a parábola de Kierkegaard sobre o palhaço que corre à aldeia para avisar que o circo pega fogo, e de quem todos riem porque está vestido de palhaço. É o teólogo moderno: ninguém acredita que ele fala a sério. Ratzinger passou a vida tentando falar a sério numa época que ria.

Foi arcebispo de Munique em 1977, cardeal no mesmo ano, e em 1981 João Paulo II o chamou a Roma como prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, cargo que ocupou por vinte e quatro anos. Foi ali que o encontrei, à distância e no lugar errado: do outro lado.

A Teologia da Libertação, com vagar

Disse no começo deste ensaio que tive nos anos 1980 uma passagem lamentável pela Teologia da Libertação. Devo agora contá-la com vagar, porque é a parte deste texto em que a história da teologia e a minha se cruzam, e porque explica por que leio Ratzinger como leio.

A Teologia da Libertação nasceu em Medellín, em 1968, na conferência dos bispos latino-americanos que aplicou o Vaticano II ao continente mais desigual do mundo. O peruano Gustavo Gutiérrez deu-lhe o nome e o livro, em 1971. Leonardo Boff, franciscano de Concórdia, Santa Catarina, doutorado em Munique, foi a sua voz brasileira. A proposta era simples na superfície: a salvação alcança a alma e a história; o pecado é pessoal e estrutural; a Igreja deve fazer uma “opção preferencial pelos pobres” e ler o Evangelho a partir deles. As Comunidades Eclesiais de Base, os bispos Hélder Câmara, Pedro Casaldáliga, Paulo Evaristo Arns, a Igreja brasileira enfrentando a ditadura. Puebla, em 1979, com João Paulo II recém-eleito, confirmou a opção pelos pobres com reservas.

Eu tinha vinte e poucos anos, saía do Seminário Santo Antônio e entrava na PUC-MG, e o Brasil saía de uma ditadura. Tudo naquilo me pareceu justo e a única leitura possível do Evangelho. O jovem rico que vai embora triste, os primeiros que serão os últimos, o Magnificat que derruba os poderosos dos tronos. Como podia alguém ler isso e não ser da Teologia da Libertação? Era a mesma convicção fácil com que, no mesmo ano de 1980, comecei a estudar Direito Tributário com a ideia utópica de mudar a relação entre o cidadão e o Estado pelo modo de financiá-lo. A utopia era de época. Eu era da época.

Ratzinger publicou em 1984 a Instrução sobre alguns aspectos da Teologia da Libertação, a Libertatis Nuntius, e eu a li como quem lê o inimigo. Em 1985 Boff foi chamado a Roma e recebeu um ano de “silêncio obsequioso”. Para nós, era Roma calando os pobres. Levei anos para reler o documento sem a raiva. Quando reli, encontrei um texto que dizia o que eu já começava a perceber sozinho, no exercício da advocacia, lidando com a realidade do Estado, dos impostos e dos homens: que a análise marxista não é uma ferramenta neutra que se possa usar sem absorver o resto; que a luta de classes, elevada a chave de leitura da Igreja, destrói a Igreja; que fazer da salvação um projeto apenas político é devolver ao homem uma tarefa que só a graça cumpre. A instrução visava, e a distinção importa, as apropriações marxistas da teologia da libertação, sem alcançar a corrente inteira, e o risco que apontava, o de uma salvação pelas obras coletivas, é uma tentação antiga do cristianismo.

E havia o que ela tinha de verdadeiro, e Ratzinger o disse também, com menos barulho, na segunda instrução, a Libertatis Conscientia, de 1986: que a opção pelos pobres é do Evangelho, que a libertação é tema cristão, que a injustiça estrutural existe e a Igreja deve combatê-la. Ele distinguiu as duas coisas. Eu não soube distinguir na hora. É a minha confissão deste ensaio, e a devo ao leitor antes de pedir-lhe que me acompanhe na devoção a Ratzinger.

Há um epílogo que a história escreveu sem consultar ninguém. Enquanto a Igreja fazia a opção preferencial pelos pobres, os pobres faziam a opção preferencial pelos pentecostais. Nas mesmas décadas de 1970 e 1980, enquanto nas CEBs se discutia estrutura e conjuntura, nas periferias das grandes cidades brasileiras abriam-se, às centenas, igrejas de garagem onde se cantava, se curava, se falava em línguas e se prometia uma vida nova agora. Da minha posição de então, com os livros, parecia-me que muitos pobres queriam antes de tudo ser salvos, curados, livres do alcoolismo. É uma percepção minha, que os estudiosos das comunidades de base e do pentecostalismo matizam. A Renascer em Cristo foi fundada em 1986, o ano da segunda instrução de Ratzinger. Parte da Teologia da Libertação usava categorias marxistas para entender os pobres; muitos pobres iam ao culto. Eu estava então do outro lado, com os livros.

O que Ratzinger ensina

Ratzinger foi eleito papa em 2005, como Bento XVI, e renunciou em 2013, o primeiro papa a fazê-lo em seis séculos. Morreu em 2022. Deixou três encíclicas e um Jesus de Nazaré em três volumes, escrito na condição de teólogo, pedindo que o lessem e o contestassem.

A primeira encíclica, Deus Caritas Est, de 2005, é sobre o amor, e abre com a frase que resume a sua teologia inteira: “No início do ser cristão não há uma decisão ética ou uma grande ideia, mas o encontro com um acontecimento, com uma Pessoa, que dá à vida um novo horizonte.” Um encontro, e nenhuma ética ou ideia no lugar dele. É Balthasar; é Teresa diante do Cristo chagado; é Wesley com o coração aquecido; é, a seu modo, o que Eugênia sente no culto. Ratzinger, o racionalista alemão, o prefeito do Santo Ofício, dizia que o cristianismo começa por um encontro, antes de qualquer doutrina.

A segunda, Spe Salvi, de 2007, é sobre a esperança, e tem um capítulo sobre o sofrimento que é a resposta mais honesta que um papa deu à pergunta de Eugênia. Diz que o sofrimento faz parte da existência humana e que fugir dele é fugir da vida; que a medida da humanidade de uma sociedade é como trata os que sofrem; que o cristianismo trouxe a presença de Deus dentro do sofrimento, e a abolição dele ficou para depois, a com-paixão, o padecer com. E diz, contra a espiritualidade que ele próprio herdara, que a antiga prática de “oferecer” as pequenas dores do dia, que os padres da minha infância recomendavam, tinha algo de exagerado e de malsão, mas também algo de verdadeiro: a ideia de que o meu sofrimento pode ser inserido no de Cristo e tornar-se sentido. Ele corrige a pregação do sofrimento. O sofrimento é o lugar onde Cristo vem encontrar quem está nele.

E há Regensburg. Em setembro de 2006, na universidade onde ensinara, Bento XVI deu uma aula sobre fé e razão que ficou famosa pela citação de um imperador bizantino sobre o islã, e cujo argumento central ninguém discutiu: que o cristianismo é a religião do Logos, da razão, que o encontro entre a fé bíblica e a filosofia grega foi providência, e que uma fé que renuncia à razão, uma fé só de sentimento e de experiência, trai a si mesma. Era Tomás contra Barth, dito num púlpito que os dois respeitariam. Era também, lida com honestidade, uma advertência à igreja de Eugênia: o entusiasmo sem Logos vira o que se queira. E era uma advertência aos padres cultos: o Logos sem o encontro, a razão sem a glória, é palha, como Tomás disse.

Ratzinger é o teólogo da minha devoção depois de Tomás porque fez, no século XX, o que Tomás fez no XIII: defendeu que a razão não se envergonha da fé e que a fé não se envergonha da razão. E porque, tendo passado vinte e quatro anos guardando a doutrina, começou a sua primeira encíclica dizendo que a doutrina não é o começo. O começo é um encontro.

Foi essa a Igreja que, em maio de 2025, elegeu um agostiniano de Chicago que trabalhara muitos anos nas paróquias pobres do Peru, na terra de Gustavo Gutiérrez. Leão XIV. O nome é de Leão XIII, o papa da Rerum Novarum, da questão social, de 1891, trezentos anos depois da morte de João da Cruz, por outra coincidência. A opção pelos pobres e Agostinho, no mesmo homem, na cadeira de Pedro. A história dá as suas voltas, e às vezes chega.

Até aqui falei de Roma e das Igrejas da Reforma. Falta a mais antiga das tradições que moram na nossa casa, a de Eugênia, anterior a Agostinho e a Lutero, e foi num batizado que ela me falou.

Os santos armênios também são tristes

Eugênia é armênia. O sobrenome Kayayan vem de uma família que, como quase todas as famílias armênias de São Paulo, chegou ao Brasil depois de 1915, quando o Império Otomano matou um milhão e meio de armênios e espalhou os sobreviventes pelo mundo. Há uma estação do metrô de São Paulo chamada Armênia. É pouca gente que sabe por quê.

A Armênia foi o primeiro país do mundo a adotar o cristianismo como religião de Estado, em 301, doze anos antes de Constantino o permitir em Roma. A sua Igreja, a Igreja Apostólica Armênia, é uma das mais antigas da cristandade e seguiu caminho próprio desde 451, quando não aceitou o Concílio de Calcedônia e ficou fora tanto de Roma quanto de Constantinopla, guardando a fé dos três primeiros concílios numa língua e num rito que são só dela. Os santos de Eugênia são mais antigos do que os meus.

Há poucas semanas estivemos juntos, Eugênia e eu, no batizado da nossa neta Liv e, no mesmo rito, no batizado tardio da nossa nora Alicia, mãe de Liv. Foi na Igreja Apostólica Armênia, no Brás, em São Paulo. A igreja é linda. O rito é o de Gregório o Iluminador, celebrado numa língua para a qual Mesrop Mashtots criou um alfabeto, em 405, porque os armênios quiseram a Bíblia na própria língua mil e cem anos antes de Lutero. A criança é batizada por imersão, três vezes. O crisma é dado no mesmo instante, com o óleo santo que vem de Etchmiadzin, a sede da Igreja, consagrado a cada sete anos numa cerimônia em que o óleo novo se mistura com o resto do anterior, de modo que, segundo a tradição armênia, o óleo com que Liv foi ungida contém, por uma cadeia ininterrupta de diluições, o de 301. Alicia, adulta, recebeu o mesmo. A graça, na Armênia, chega pelo mesmo caldeirão há dezessete séculos.

Fiquei olhando os afrescos. E disse baixinho a Eugênia: “Aqui os seus santos também são tristes.”

Ela riu. “Gregório o Iluminador”, disse, “era mesmo triste.”

Era. Segundo a tradição, Gregório foi preso pelo rei Tiridates III, que perseguia os cristãos, e atirado num poço em Khor Virap, no sopé do Ararat, onde ficou treze anos, alimentado às escondidas por uma viúva. Saiu para curar o rei, que enlouquecera, e o rei se converteu com o país inteiro. O frade de Fontiveros ficou nove meses num armário; o santo de Eugênia ficou treze anos num poço. A Armênia inteira é uma teologia da cruz: cercada por impérios, persa, bizantino, árabe, mongol, otomano, soviético, massacrada em 1915, ainda hoje em guerra pelas fronteiras. Os seus santos não têm por que sorrir nos afrescos. Sorriem, se é que sorriem, por dentro, como João da Cruz.

Fiquei ali, olhando as figuras alongadas, os olhos grandes, as bocas fechadas, e entendi uma coisa que o ensaio precisava: a pergunta de Eugênia alcança toda a cristandade antiga, além do catolicismo. A Igreja Armênia e a Igreja Católica têm quase tudo em comum, os sete sacramentos, o batismo das crianças, a sucessão apostólica, a Eucaristia como presença real, Maria, os santos, as imagens, a liturgia que não muda, o padre que não é pastor, e as duas estão igualmente distantes do protestantismo, que tirou as imagens, tirou o óleo, tirou os santos e pôs o púlpito no lugar do altar. Se a gravidade é defeito, é defeito do cristianismo dos primeiros mil anos, inteiro, de Roma a Etchmiadzin, e o protestantismo escolheu, em várias frentes, outro caminho.

Mas o Oriente tem uma resposta à pergunta de Paulo com acento próprio, e é aqui que a Armênia me ensina, com um esclarecimento: a Igreja Apostólica Armênia pertence à família oriental pré-calcedônica, e a formação de Eugênia, neopentecostal, é outra coisa que a origem de sua família. Os Padres gregos, Gregório de Nissa entre eles, e os orientais em geral não tiveram a disputa entre Agostinho e Pelágio nos termos do Ocidente. Perguntavam como o homem se torna participante da vida de Deus, e a justificação do pecador ocupava neles outro lugar. A palavra é theosis, divinização, e tem raiz numa frase de Atanásio no século IV: “Deus se fez homem para que o homem se fizesse Deus.” A salvação, no Oriente, é uma transformação lenta, de dentro, pela participação na vida divina, em que a graça de Deus e a liberdade do homem trabalham juntas, numa cooperação que os gregos chamam synergia. Máximo o Confessor, no século VII, deu a essa intuição seu arrimo cristológico: a vontade humana de Cristo, livre e plenamente humana, acompanha a vontade divina sem ser absorvida por ela, e é nessa obediência que a liberdade de todo homem encontra a sua medida. O Ocidente também conhece a cooperação, em Agostinho tardio, em Tomás, em Trento, com ênfases outras. Tudo é dom, e por isso o mérito perde a vez; tudo é resposta, e por isso a passividade perde a vez. O Ocidente brigou longamente sobre quem faz o quê. O Oriente tendeu a não separar as duas coisas para precisar juntá-las de novo. A Armênia batiza a criança, unge-a, dá-lhe a comunhão no mesmo dia, e a vida inteira depois é crescer naquilo que já foi dado. Liv saiu da igreja com tudo. O resto é tornar-se o que já é.

Isso é triste? Os afrescos são. A teologia oriental, a armênia incluída, tem uma esperança ousada: o homem foi feito para participar de Deus. Só que o caminho atravessa Khor Virap e 1915, e os pintores sabiam.

Saímos da igreja. Eugênia, formada no entusiasmo de uma igreja de São Paulo, filha de um povo que há dezessete séculos batiza com o óleo de Gregório, ria da tristeza dos seus santos com a liberdade de quem é deles. Eu, que vim das procissões de Abaeté, entendi que os meus também são dela. E que a neta de nós dois foi batizada no cristianismo mais antigo que existe, com a graça antes de qualquer obra, numa língua que nenhum de nós fala.

Teresinha: de mãos vazias

Citei Teresa de Lisieux no começo deste ensaio, quando disse o que não disse a Eugênia naquela tarde em Nova Lima. Volto a ela agora, porque Eugênia e eu fomos a Lisieux, e porque, de todos os santos deste texto, é a que responde à pergunta dela com menos palavras.

Fui a Lisieux ver Teresinha de perto. A cidade é pequena, normanda, cinzenta, e no alto dela está uma basílica enorme, branca, concluída em 1954, que a Igreja ergueu com ofertas de peregrinos do mundo inteiro para uma freira que ninguém conheceu em vida. Assistimos à missa. Depois fomos ao Carmelo, onde ela viveu nove anos e onde está o corpo, numa urna, sob a figura de cera deitada. Foi ali que me emocionei, sem esperar. Tenho mais de sessenta anos, formação tomista, uma certa desconfiança de devoções fáceis, e os meus olhos lacrimejaram diante de uma menina morta aos vinte e quatro anos que nunca escreveu uma linha de teologia. Eugênia viu, calada, e o silêncio bastou. Na rua principal da cidade, voltando, comprei uns óculos lindos, diferentes de tudo o que eu usava, numa ótica que não esperava encontrar numa cidade de peregrinação. Uso-os até hoje. Vejo melhor com eles, e a metáfora é só parte.

Thérèse Martin nasceu em 1873 em Alençon, filha de um relojoeiro e de uma rendeira, Louis e Zélie, que haviam querido ser religiosos e, não podendo, criaram nove filhos, dos quais cinco meninas sobreviveram e todas as cinco entraram em conventos. Zélie morreu de câncer quando Teresa tinha quatro anos. A família mudou-se para Lisieux. Aos quinze anos, Teresa quis entrar no Carmelo onde já estavam duas irmãs, e, como o bispo recusou pela idade, foi a Roma numa peregrinação e, na audiência com Leão XIII, quando lhe mandaram que não falasse, falou: pediu ao papa que a deixasse entrar aos quinze. O papa disse que entraria se Deus quisesse. Os guardas, segundo o relato dela, a tiraram dali pelos braços. Entrou em abril de 1888.

Viveu nove anos no Carmelo de Lisieux sem fazer nada de notável. Sem fundar conventos, sem êxtases visíveis, sem levitar, sem reformar ordem alguma, lavou roupa, cuidou das noviças, suportou uma priora difícil e uma freira que fazia barulho com os dentes durante a oração. Em 1896, na Sexta-feira Santa, cuspiu sangue. Era tuberculose. Morreu em 30 de setembro de 1897, depois de meses de agonia. A última frase: “Meu Deus, eu vos amo.”

Por ordem das irmãs, escrevera a história da própria vida em três cadernos. Publicaram-nos um ano depois, com o título História de uma alma. O livro deu a volta ao mundo. Em 1925, vinte e oito anos depois da morte, Pio XI a canonizou diante de uma multidão que as crônicas contam em centenas de milhares. Em 1997, João Paulo II a fez Doutora da Igreja, a mais jovem, ao lado de Agostinho, de Tomás, de Teresa d’Ávila e de João da Cruz. Uma menina que não estudou teologia, no rol dos que a fizeram.

O elevador

O que ela escreveu que mereceu isso cabe em meia página.

Teresa leu Teresa d’Ávila e João da Cruz, que eram leitura obrigatória no Carmelo, e concluiu que não tinha forças para subir a escada dos santos. As grandes penitências, as grandes orações e as grandes obras estavam além dela. Era pequena e ia continuar pequena. E então, diz ela, lembrou-se de que as casas ricas tinham, naqueles anos, uma invenção nova: o elevador. “Eu também queria encontrar um elevador para me elevar até Jesus, porque sou pequena demais para subir a rude escada da perfeição.” E encontrou-o na Escritura: “Se alguém é pequenino, venha a mim.” O elevador são os braços de Deus. A criança é carregada.

Chamou a isso o “caminho pequeno”, a “pequena via”. Afasta-se da via da perfeição, a de Trento, a das obras que merecem. É a via da confiança: fazer o pouco que se pode, com amor, e esperar tudo da misericórdia. Escreveu, na oferenda que fez em 1895: “Ao fim desta vida aparecerei diante de vós de mãos vazias, porque não vos peço, Senhor, que conteis as minhas obras. Todas as nossas justiças têm manchas aos vossos olhos. Quero, pois, revestir-me da vossa própria justiça e receber do vosso amor a posse eterna de vós mesmo.”

De mãos vazias. Revestir-me da vossa justiça. Quem chega a esta página com Lutero na cabeça reconhece o vocabulário: a justiça que não é minha, que me é dada, que me reveste, a iustitia aliena de Wittenberg. A comparação tem limites. Teresa pede também a posse eterna de Deus, no horizonte da justiça infundida que a doutrina católica ensina, e escreve sem polêmica, dentro da Igreja, que a fez Doutora. Pode-se dizer que ela mostra uma resposta católica à pergunta de Lutero dada por uma carmelita, sem a voz de um teólogo, e sem dizer que seja a mesma resposta.

E há o outro lado, o que a tornou doutora, além de devoção. Nos últimos dezoito meses, Teresa perdeu a fé sentida. Entrou no que chamou de “noite”, uma escuridão em que, diz ela, “a voz dos incrédulos” zombava e lhe dizia que depois da morte não havia nada. Continuou a escrever, a sorrir, a cuidar das noviças, sem sentir nada do que escrevia. É a noite passiva de João da Cruz, numa tuberculosa de vinte e três anos, e ela a atravessou sem o consolo de saber que era passagem. A menina do elevador conheceu o fundo do poço. Dizia: “Canto o que quero crer.”

Segundo as Últimas conversações, nas últimas semanas Teresa respondeu: “Tudo é graça.” Tout est grâce. Bernanos pôs a frase na boca do pároco de Ambricourt, no fim do Diário de um pároco de aldeia, e o mundo pensou que era de Bernanos. A tradição a atribui a Teresinha, deitada, sem fé sentida, dizendo em três palavras o que Agostinho levou tantos tratados para dizer.

Eugênia, que achou os padres tristes e as imagens pesadas, viu-me chorar em Lisieux diante do caminho pequeno. Acho que entendeu. O catolicismo que ela não encontra nas homilias está ali, numa urna, com a resposta pronta há cento e trinta anos: de mãos vazias, no elevador, e tudo é graça.

Francisco: a Quaresma sem Páscoa

Eugênia tinha razão por escrito, e quem lhe deu razão foi um papa.

Em novembro de 2013, oito meses depois de eleito, Francisco publicou a Evangelii Gaudium, a alegria do Evangelho. Trata-se de uma exortação, gênero mais livre que o da encíclica, e Francisco a escreveu como fala. A primeira frase: “A alegria do Evangelho enche a vida e o coração inteiro daqueles que se encontram com Jesus.” E no número 6: “Há cristãos que parecem ter escolhido viver uma Quaresma sem Páscoa.” Mais adiante, nos números 83 e 84, contra “a psicologia do túmulo” e “o pessimismo estéril”. E no 10: “Um evangelizador não deveria ter constantemente uma cara de funeral.”

Depois vem a seção sobre a homilia, a partir do número 135, seguida da que trata do seu preparo, com uma extensão que documento papal algum havia dado ao tema. Francisco diz que a homilia “pode ser realmente uma experiência intensa e feliz do Espírito” e que, no entanto, “tanto os fiéis como os ministros sofrem: uns ao ouvi-la, outros ao pregá-la”. Diz que deve ser breve, “para que não pareça uma conferência ou uma aula”. Diz que o pregador “deve conhecer o coração da sua comunidade” e falar como uma mãe fala ao filho, “na língua materna”, com “calor”, porque “a Igreja é mãe e prega ao povo como uma mãe fala ao filho”. Diz que uma pregação “puramente moralista ou doutrinadora”, ou “uma lição de exegese”, reduz a comunicação do coração. E diz, perto do fim da seção, no número 157, que uma boa homilia tem “uma ideia, um sentimento, uma imagem”. Tem algo da estética de Balthasar traduzida em conselho prático a párocos.

Como arcebispo de Buenos Aires, Francisco se aproximou de pastores evangélicos e de líderes carismáticos; aceitou ajoelhar-se, num encontro ecumênico, para que pastores rezassem sobre ele, e foi criticado por isso em meios católicos. Em 2014, já papa, foi a Caserta, no sul da Itália, visitar o pastor pentecostal Giovanni Traettino, amigo dos tempos de Buenos Aires, e pediu perdão aos pentecostais pela perseguição que católicos lhes haviam movido na Itália fascista. Parece ter conhecido por dentro o que Eugênia conhece: que naquelas igrejas se canta uma coisa que nas nossas se lê.

Seguiu católico em tudo. A mesma exortação fala da Eucaristia, de Maria, da piedade popular, das procissões, das imagens, da Verônica de Abaeté, embora não a nomeie. Francisco queria as duas coisas: o rito antigo e a alegria nova. Morreu em abril de 2025, na segunda-feira de Páscoa, um dia depois de dar, da sacada de São Pedro, a última bênção. Foi sucedido por Leão XIV, o agostiniano. O ensaio volta sempre a Agostinho. Já o disse.

Simone Weil: a gravidade e a graça

Deixo para o fim uma mulher que nunca entrou na Igreja e que deu nome ao tema deste ensaio inteiro.

Simone Weil nasceu em Paris em 1909, judia, de família agnóstica, irmã de um dos maiores matemáticos do século. Estudou filosofia na École Normale Supérieure. Professora de filosofia, largou as aulas em 1934 para trabalhar um ano em fábricas, na Renault e na Alsthom, na linha de montagem, porque não aceitava escrever sobre os operários sem ser um. Saiu de lá, escreveu, com a “marca da escravidão” na alma. Foi à Guerra Civil Espanhola com os anarquistas e se queimou com óleo fervendo. Em 1938, na Semana Santa, na abadia beneditina de Solesmes, ouvindo o canto gregoriano com uma enxaqueca que a fazia querer morrer, descobriu “a possibilidade de amar o amor divino através do sofrimento”. Um rapaz inglês ensinou-lhe um poema de George Herbert, Love, “O Amor me acolheu, mas a minha alma recuou”, e ela o recitava como oração até que, diz, “o próprio Cristo desceu e me tomou”. Nunca mais deixou de ser cristã. Nunca se batizou. Recusou, dizendo que o seu lugar era “na soleira da Igreja”, com os que estão fora, e que uma Igreja que dissesse anathema sit a quem quer que fosse não podia ser inteiramente a de Cristo. Morreu em 1943, em Ashford, na Inglaterra, aos trinta e quatro anos, de tuberculose e de recusa de comer mais do que comiam os franceses na ocupação. O inquérito concluiu por suicídio com a mente perturbada. Amigos e biógrafos apresentam o quadro de outro modo, e a questão segue discutida.

Deixou cadernos. Gustave Thibon, o camponês filósofo que a abrigou em 1941, organizou-os num livro, em 1947, com o título que ela não escolheu e que lhe cabe: A gravidade e a graça. Logo no início, em tradução livre: “Todos os movimentos naturais da alma são regidos por leis análogas às da gravidade material. Só a graça é exceção.” E adiante: “Duas forças reinam no universo: luz e gravidade.” E: “A graça é a lei do movimento descendente.” Tudo o que o homem faz por si cai, como cai uma pedra: o egoísmo, a compensação, a vingança, o consolo barato, a vontade de merecer. A graça é o que vem de cima e sem peso. Chega a quem faz o vazio para que ela entre. “A atenção é a forma mais rara e mais pura de generosidade.” Esperar, atentamente, de mãos vazias.

Lembra Teresinha sem o Carmelo e João da Cruz sem a corda de mantas, embora Weil seja uma voz singular, que nenhuma tradição reivindica por inteiro. Uma judia agnóstica que leu Platão e trabalhou na Renault chegou a uma intuição que atravessa este ensaio: o homem, por sua gravidade, cai; a graça desce; e as tradições cristãs divergem sobretudo no acento que dão a isso quando pregam.

Deus e o homem, afinal, são o peso e a luz. Toda a pergunta de Eugênia cabe aí.

A pergunta permanece aberta

Saí daquela missa em Nova Lima sem responder a Eugênia. Ela não ficou insatisfeita, ou pelo menos não disse. Acho que percebeu que a pergunta merecia mais do que uma resposta de corredor. Levei o que está acima para respondê-la, e não respondi.

Calei porque descobri, no caminho, que a pergunta pertence a mais gente além dela. Vez por outra converso com o Pastor Felipe Sombra, da igreja de Nova Serrana, homem de púlpito e de leitura, que me faz, do lado de lá, a mesma pergunta que Eugênia me faz do lado de cá: por que a pregação católica, tão bem formada, chega tão pesada; e por que a dele, tão alegre, às vezes chega tão leve que não fica. Um pastor que se pergunta se o seu entusiasmo tem fundo, e uma fiel que se pergunta se a nossa gravidade tem alegria. As duas perguntas são uma. É a pergunta de Paulo em Romanos 7, a de Agostinho no jardim, a de Lutero no convento, a de Teresa diante do Cristo chagado, a de Teresinha no elevador. Como pode o homem estar diante de Deus, e com que cara.

O que aprendi, e deixo ao leitor como quem deixa um problema aberto, é que as duas tradições que se olham na nossa casa, a de Eugênia e a minha, tendem a acentuar metades diferentes do mesmo texto. O catolicismo, de Trento a Port-Royal, guardou “sede perfeitos”, a cruz, o capítulo 9, a imagem que ensina pelo sofrimento, o padre que explica antes de convidar. Guardou-o tão bem que às vezes esquece o resto, que também é seu: Teresa com o pandeiro, Tomás a chamar de palha o que escrevera, Teresinha de mãos vazias, Francisco contra a Quaresma sem Páscoa. O protestantismo que chegou a Eugênia, de Lutero a Wesley e a Azusa, guardou “o meu fardo é leve”, a torre, o coração aquecido, a certeza, o pastor que convida antes de explicar. Guardou-o tão bem que às vezes esquece o que Bonhoeffer lhe lembrou: que a graça que não custa nada é a que não vale nada.

Eugênia percebe os padres como mais estudados, e eu os defendo, sabendo que a percepção é dela e a parcialidade é minha. Mas Tomás, um dos mais estudados, terminou chamando de palha a sua obra, e Teresinha, que não estudou nada, está no rol dos doutores. A erudição é um dom, distinto da sabedoria. O entusiasmo é um dom, distinto da verdade. A Igreja que me formou tem a razão e a glória e às vezes só prega a razão. A igreja que formou Eugênia tem o fogo e a certeza e às vezes só prega o fogo. E o Oriente cristão, de onde vem a família dela, tem há muitos séculos uma palavra que o Ocidente também conhece, com outras ênfases: synergia, Deus e o homem trabalhando juntos, sem que ninguém precise ganhar a disputa sobre quem fez o quê.

O Padre Alexandre Fernandes, agostiniano, prega no altar da Bom Jesus do Vale a tradição de Agostinho, que é a de Lutero, que é a do Papa Leão XIV. O Pastor Estevão Hernandes prega, ao que me parece, Agostinho também, pela linha de Lutero, Wesley e Azusa. Os dois são herdeiros do mesmo homem, que foi salvo pela oração de uma mãe e disse que o coração está inquieto enquanto não repousa. O entusiasmo de um é o descanso; a gravidade do outro é o caminho. Agostinho diria que são necessários os dois, e que a única questão é a ordem em que chegam. Eugênia, no banco de Nova Lima, sentiu que a ordem estava trocada. Pode ser. Pode ser também que, nas igrejas de Eugênia, esteja trocada ao contrário. Ignoro a resposta, com a modéstia honesta de quem vem depois de dois mil anos de gente melhor do que eu.

O que sei é o que vi. Vi Eugênia rir dos seus santos tristes numa igreja armênia e vi a nossa neta ser ungida com um óleo que a tradição faz remontar a 301. Vi Eugênia me ver chorar em Lisieux. Vi a Verônica de Abaeté com o lenço roxo e a voz trêmula, e minha mãe Isabel Amélia gostando de me ver chorar de dó de Jesus, sentindo, talvez, que eu tinha aprendido a lição do Nazareno. Ignoro se aprendi. Sei que a lição tinha, no mesmo sermão, “sede perfeitos” e “o meu fardo é leve”, e que ninguém, em dois mil anos, conseguiu pregar as duas frases com a mesma voz.

Foram os católicos que tornaram o cristianismo difícil? Foram os protestantes que o tornaram simples? Ou essa oposição nunca existiu dessa maneira, e o que existe são formas diferentes de carregar um peso que é o mesmo, a cruz, e de receber uma leveza que é a mesma, a graça, diante de um Deus que, segundo o cristianismo em todas as suas formas, de Roma a Etchmiadzin, de Wittenberg a Nova Serrana, se fez homem, morreu, e deixou a pergunta?

Da próxima vez que Eugênia me perguntar, vou dizer que ainda estou pensando. Ela vai rir. É a melhor resposta que tenho.

De resto, faço o que sempre fiz. Vou rezar de novo o terço a Nossa Senhora Aparecida, a imagem de barro que três pescadores tiraram do Paraíba em 1717 com a rede vazia, primeiro o corpo, depois a cabeça, e que depois disso a rede encheu. Nenhum deles tinha mérito a apresentar; tiveram a rede. Vou pedir de novo um milagre ao Menino Jesus de Praga, a pequena imagem de cera vestida de rei que está numa igreja de carmelitas descalços, filhos de Teresa e de João, no bairro da Malá Strana, e que pedi outras vezes, e que outras vezes atendeu, e não me cabe dizer como. Espero ver em breve, na Basílica de São Pedro, a Pietà de Michelangelo, a Mãe com o Filho morto nos braços, a mesma imagem que estava na parede da Bom Jesus do Vale quando Eugênia me fez a pergunta, só que em mármore, com vinte e quatro anos de idade do escultor e uma serenidade no rosto de Maria que nenhum afresco armênio e nenhuma Verônica de Abaeté têm. Michelangelo esculpiu a dor sem tristeza. Talvez seja a resposta. Vou olhar de perto.

E vou voltar à missa do Padre Alexandre. Com Eugênia ao lado, que vai de novo olhar as paredes, e eu vou de novo olhar o Crucificado, e o padre vai pregar como aprendeu com Agostinho, e nós dois vamos sair de lá, como sempre, com a pergunta. É o que a fé tem sido, há dois mil anos, para quem a leva a sério: uma pergunta que se reza.

Juvenil Alves é advogado tributarista, escritor, conferencista e ciclista. Tem mais de quatro décadas de experiência no Direito Tributário e Empresarial e formação em seminários católicos, onde se dedicou à filosofia e à teologia, e depois ampliou seus estudos à história e à psicanálise. Escreve sobre direito, liderança e condição humana em juvenilalves.com.br.

Obras mobilizadas neste ensaio

Escritura: Evangelhos de Mateus, Marcos, Lucas e João: Sermão da Montanha (Mt 5–7); o jovem rico (Mt 19,16–22; Mc 10,17–22; Lc 18,18–23); o filho pródigo (Lc 15,11–32); a mulher adúltera (Jo 8,1–11); o jugo suave (Mt 11,28–30); sede perfeitos (Mt 5,48); tomai vossa cruz (Lc 9,23); o bom ladrão (Lc 23,39–43). Paulo de Tarso: Carta aos Romanos (caps. 1, 3, 5, 7, 8 e 9); Carta aos Gálatas (caps. 2–3 e 5); Primeira Carta aos Coríntios (caps. 1–2); Carta aos Efésios (2,8–10). Carta de Tiago (2,14–26). Salmo 31. Cântico dos Cânticos.

Patrística e Idade Média: Atanásio, Sobre a Encarnação; Agostinho, Confissões (Livros VIII e IX), A Cidade de Deus, tratados antipelagianos; Gregório de Nissa; Máximo o Confessor; Tomás de Aquino, Suma Teológica (I, q. 2; I-II, qq. 109–114), Suma contra os Gentios, ofício de Corpus Christi (Pange Lingua, Adoro Te Devote); Boaventura; Dante, Divina Comédia (Paraíso X–XIII).

Reforma e Contrarreforma: Martinho Lutero, Noventa e cinco teses (1517), Disputa de Heidelberg (1518), À nobreza cristã da nação alemã, Do cativeiro babilônico da Igreja, Da liberdade do cristão (1520), Prefácio à Carta aos Romanos (1522), Do servo arbítrio (1525), Conversas de mesa; Erasmo, Do livre-arbítrio (1524); Henrique VIII, Assertio Septem Sacramentorum (1521); Concílio de Trento, Decreto sobre a Justificação (sessão VI, 1547) e Decreto sobre as imagens e os seminários (sessão XXV, 1563); João Calvino, Instituição da Religião Cristã (1536; ed. 1559), Ordenanças Eclesiásticas (1541); Jacó Armínio; Sínodo de Dort (1619); Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação (Federação Luterana Mundial e Igreja Católica, Augsburgo, 1999).

Mística espanhola: Teresa d’Ávila, Livro da Vida, Caminho de Perfeição, Castelo Interior (1577), Fundações, Constituições (1567), poesia; João da Cruz, Noite Escura, Subida do Monte Carmelo, Cântico Espiritual, Chama de Amor Viva, desenho do Monte Carmelo e desenho do Crucificado (Ávila); Francisco de Osuna, Terceiro Abecedário Espiritual; Frei Luís de León, tradução do Cântico dos Cânticos.

Séculos XVII a XIX: Cornélio Jansênio, Augustinus (1640); Blaise Pascal, Provinciais e Pensamentos; John Wesley, Diário (24 de maio de 1738); Teresa de Lisieux, História de uma alma (1898), Oferenda ao Amor Misericordioso (1895), Últimas conversas; Georges Bernanos, Diário de um pároco de aldeia (1936); Max Weber, A ética protestante e o espírito do capitalismo (1905).

Século XX e XXI: Karl Barth, Carta aos Romanos (1919; 1922), Nein! (1934), Declaração de Barmen (1934), Dogmática Eclesiástica (vol. II/2, a eleição); Dietrich Bonhoeffer, Discipulado (1937), Resistência e Submissão (1951); Hans Urs von Balthasar, Karl Barth (1951), Glória: uma estética teológica (1961–1969), Teodramática, Teológica, Podemos esperar que todos os homens se salvem? (1986); Adrienne von Speyr, Kreuz und Hölle; Joseph Ratzinger / Bento XVI, Introdução ao Cristianismo (1968), Libertatis Nuntius (1984), Libertatis Conscientia (1986), Deus Caritas Est (2005), Discurso de Regensburg (2006), Spe Salvi (2007), Jesus de Nazaré (2007–2012); Gustavo Gutiérrez, Teologia da Libertação (1971); Leonardo Boff, Igreja: carisma e poder (1981); Documentos de Medellín (1968) e Puebla (1979); Francisco, Evangelii Gaudium (2013); Simone Weil, A gravidade e a graça (1947), À espera de Deus (1950); Søren Kierkegaard, O conceito de angústia.

Historiografia e estudos: N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God (2013); James D. G. Dunn, The New Perspective on Paul (2005); Peter Brown, Santo Agostinho: uma biografia; Jean-Pierre Torrell, Iniciação a Santo Tomás de Aquino; Heiko Oberman, Lutero: homem entre Deus e o diabo; Lyndal Roper, Martinho Lutero: renegado e profeta; Hubert Jedin, História do Concílio de Trento; Alister McGrath, Iustitia Dei; Crisógono de Jesús, Vida de San Juan de la Cruz; Efrén de la Madre de Dios e Otger Steggink, Tiempo y vida de Santa Teresa; Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer: uma biografia; Eberhard Busch, Karl Barth: his life from letters and autobiographical texts; Peter Seewald, Bento XVI: uma vida; Simone Pétrement, A vida de Simone Weil; Ronald Grigor Suny, They Can Live in the Desert but Nowhere Else: a history of the Armenian genocide (2015).