Entre a crítica empírica, o conflito de métodos e a leitura de André Eduardo Guimarães
por Juvenil Alves Ferreira Filho — Jurista · Teólogo · Filósofo · Psicanalista
Humanidades · Série Mircea Eliade: O Sagrado — IV · Julho de 2026
Este texto se apoia na Abertura da série.
I. Por que começar pela crítica, e não pela obra
Um leitor razoável poderia esperar que a série sobre o sagrado em Eliade começasse — depois da apresentação — pela exposição serena das categorias eliadianas: hierofania, homo religiosus, sagrado e profano, tempo cíclico. Prefiro outro caminho. Começo por uma das críticas mais duras que Eliade recebeu em vida, publicada por Edmund R. Leach no New York Review of Books de 20 de outubro de 1966, sob o título “Sermons by a Man on a Ladder” — “Sermões de um homem numa escada” — nas páginas 28 a 31 daquele número. Começo pela crítica porque o leitor a quem me dirijo — filósofo, teólogo, historiador das religiões, professor de humanidades — não aceitaria, com razão, uma exposição de Eliade que ignorasse o tribunal a que ele foi submetido. E porque só a crítica revela, com precisão de bisturi, onde estão os pontos vivos da obra.
O texto de Leach é, formalmente, uma resenha de Mephistopheles and the Androgyne (Sheed & Ward, 1965) — o mesmo livro publicado na Inglaterra sob o título The Two and the One (Harvill Press, 1965). Materialmente, porém, Leach faz muito mais do que resenhar o volume que lhe fora entregue. A partir de Mephistopheles and the Androgyne, e mobilizando também outras obras de Eliade, converte a ocasião num veredito sobre o método, sobre a persona intelectual e sobre a orientação geral do corpus eliadiano. E o faz num veículo cuidadosamente escolhido: o New York Review of Books, então como hoje um espaço de ampla repercussão intelectual, que ultrapassa os muros da academia estrita e atinge o leitor culto geral. Essa escolha de veículo importa. Uma resenha em periódico especializado teria ficado entre pares; a New York Review fez do julgamento de Eliade um acontecimento público. E é como acontecimento público que a resenha continua a operar quase sessenta anos depois.
Um segundo motivo, mais íntimo, para começar aqui. Padre André Eduardo Guimarães, cuja tese O Sagrado e a História (EDIPUCRS, 2000) esta série tomará como companheira permanente, situou o exame das objeções antropológicas — Leach entre elas — nas primeiras seções de seu trabalho, sobretudo entre as páginas 34 e 42, com a crítica de Leach concentrada entre as páginas 35 e 38. Ele fez, portanto, o que estou fazendo aqui: enfrentou o adversário antes de expor a tese. Devo isso à formação que recebi dele. E devo ao leitor a honestidade de dizer que estou reconstruindo, tanto quanto posso, o que Padre André escreveu — mas que em pontos que assinalarei expressamente, estarei também inferindo dele coisas que talvez ele não tenha dito nesses termos. Distinguir esses três planos — o que Guimarães afirma expressamente, o que decorre razoavelmente de sua argumentação, o que eu, Juvenil Alves, concluo ao relê-lo em 2026 — é uma exigência metodológica que assumo desde já.
II. Uma distinção de vocabulário que precisa vir antes
Antes de descer ao debate, é preciso separar termos que a filosofia da ciência distingue com clareza e que a polêmica cotidiana confunde. Empírico não é o mesmo que empirista, que por sua vez não é o mesmo que positivista. Empírico é o que se refere à observação e aos dados. Empirismo é uma posição filosófica sobre a origem e a validação do conhecimento. Positivismo é uma tradição específica, com Auguste Comte e o Círculo de Viena como referências, que sustenta muito mais do que a mera exigência de dados.
Leach não é positivista, e chamá-lo assim seria empobrecer o debate. É, com maior precisão, um antropólogo social de orientação empírica e contextualista, atento ao controle etnográfico e às estruturas relacionais, com trânsito reconhecido pelo estruturalismo francês. Do outro lado, Eliade não é irracionalista, místico ou teólogo em sentido estrito — é um fenomenólogo hermenêutico da religião, que se propõe a compreender o sentido dos fenômenos religiosos preservando a irredutibilidade do sagrado. As categorias em disputa não são, portanto, “ciência versus fé”, como uma leitura preguiçosa poderia sugerir. São, com maior precisão, contextualismo histórico-cultural contra universalismo das estruturas religiosas; explicação sociocultural contra compreensão hermenêutica; inferência controlada por dados contra interpretação suscetível a critérios de fecundidade e coerência interna. É a velha oposição que Wilhelm Dilthey formulou entre Erklären e Verstehen, entre explicar por causas e compreender por sentido, atualizada agora para o campo da religião. Ambos os polos são legítimos dentro de seus quadros; nenhum refuta o outro por decreto. Guarde essa nomenclatura, leitor — ela reaparecerá em cada seção deste texto.
III. Duas sensibilidades metodológicas em conflito
Delimitado o vocabulário, é possível desenhar o pano de fundo — não como choque épico entre tradições monolíticas, mas como o encontro de dois regimes de inteligibilidade que se cruzam sem partilhar os mesmos critérios de validação.
De um lado, a antropologia social britânica. Edmund Ronald Leach (1910–1989) foi provost do King’s College de Cambridge de 1966 a 1979, Fellow da British Academy em 1972, knight em 1975. É considerado o principal introdutor de Claude Lévi-Strauss no mundo anglófono. Formou-se numa disciplina consolidada por Bronisław Malinowski e A. R. Radcliffe-Brown, para a qual a autoridade científica dependia fortemente do controle etnográfico, da atenção ao contexto social e da recusa de grandes comparações feitas por simples semelhança externa. Leach vinha dessa matriz, mas não era um funcionalista estreito: sua obra se moveu no ponto de tensão entre o empirismo malinowskiano e o estruturalismo de Lévi-Strauss. Por isso sua crítica a Eliade não nasce de hostilidade ao símbolo, mas de uma exigência muito específica: para Leach, símbolos devem ser compreendidos dentro das relações que os tornam significativos, e não como unidades soltas passíveis de aproximação transcultural imediata. Retirar um mito de sua rede de significações locais para compará-lo a um mito de outro continente, sem mediação estrutural rigorosa, é, para essa sensibilidade, o mais grave dos erros metodológicos.
De outro lado, a fenomenologia da religião. Mircea Eliade, a partir da cátedra da Divinity School da Universidade de Chicago que ocupou de 1957 até a morte em 1986, consolidou nos Estados Unidos e depois no mundo uma tradição que se afastava do que Eliade e seus defensores perceberiam como reducionismo sociológico. Para Eliade, a vida religiosa não é epifenômeno, não é superfície agitada por forças econômicas ou estruturas de parentesco subjacentes: é experiência única, autônoma e irredutível. Seu método, centrado no homo religiosus, opera por hermenêutica comparativa e morfológica. Exige a epoché — a suspensão fenomenológica dos juízos prévios, a colocação entre parênteses do reducionismo histórico — para permitir que a hierofania, a manifestação do sagrado no profano, seja apreendida em sua essência intencional. Agrupam-se então símbolos, ritos e mitos de culturas radicalmente díspares para revelar estruturas arquetípicas do imaginário humano: a nostalgia das origens (o in illo tempore), a necessidade de fundar um Centro do Mundo, a angústia do “terror da história”, a coincidentia oppositorum.
A oposição pode ser dita em cinco pares que o leitor fará bem em levar consigo. Para a tradição de Leach, o método é idiográfico, descreve o particular no seu contexto; para Eliade, é morfológico e tipológico, com pretensão de alcance trans-histórico. Para Leach, o significado do símbolo é endógeno, vale dentro do sistema social que o produz; para Eliade, aponta para estruturas arquetípicas que atravessam culturas. Para Leach, a fidelidade ao contexto é condição de cientificidade; para Eliade, é o ultrapassamento comparativo do contexto — pela suspensão fenomenológica — que abre acesso à essência do fenômeno religioso. Para Leach, o cientista é observador distanciado e empiricamente engajado; para Eliade, o intérprete é aquele que sobe alguns degraus de erudição para reconhecer o humano universal. E, subjacente a tudo isso, opera a oposição de Dilthey entre explicar e compreender.
IV. O homem no alto da escada
O título da resenha é uma inversão engenhosa. A escada é um dos símbolos centrais do próprio livro resenhado. Em Mephistopheles and the Androgyne, Eliade trabalha a coincidentia oppositorum e utiliza recorrentemente a escada cósmica, a subida xamânica, a ascensão yóguica, o Indian rope trick, como imagens da comunicação entre o mundo terreno e o mundo celeste. Leach toma essa escada e a vira contra o autor. O homem no alto da escada, na alegoria de Leach, é o próprio Eliade: alguém que fala de uma posição elevada, inacessível ao debate acadêmico horizontal, e que profere não análises sujeitas a refutação, mas sermões.
A palavra “sermão” é escolhida com precisão. Sermão é discurso religioso, é pregação, é comunicação de uma verdade recebida do alto. Na acusação de Leach, portanto, o problema não é apenas metodológico — é de gênero discursivo. Eliade escreveria como se fizesse ciência, mas o gênero real do que produz seria outro: seria uma forma de pregação espiritual apresentada sob o aparato da erudição comparada. Logo nas primeiras linhas do texto, Leach caracteriza Eliade como “scholar and believer at the same time” — estudioso e crente ao mesmo tempo. A duplicidade não é, para Leach, virtude — é diagnóstico. É dessa duplicidade que nasceria o sermão travestido de análise.
Aqui, porém, é preciso ser justo com a força da imagem — inclusive quando ela se volta contra o crítico. A escada pode ser lida, metaforicamente, em chave fenomenológica, como figura do próprio gesto hermenêutico: afastar-se do dado bruto, não para desprezá-lo, mas para perceber a estrutura de sentido que nele se manifesta. Eliade diria, em sua própria defesa — e o disse em textos autobiográfico-metodológicos —, que não pretendia elaborar uma antropologia empírica ou uma filosofia pessoal do homem, mas sim uma hermenêutica rigorosa e relevante do sagrado, capaz de revelar ao homem moderno os valores espirituais das criações religiosas arcaicas, orientais e tradicionais. O problema, portanto, não é subir à escada. O problema é saber se, do alto, ele descreve estruturas interpretáveis ou profere sermões inverificáveis. É a esse ponto exato que a resenha de Leach quer chegar.
V. Cinco blocos de acusação
As objeções de Leach são muitas — contei onze na resenha —, e o inventário completo tornaria este texto uma paráfrase ampliada do original, o que seria intelectualmente inútil. Reagrupo-as em cinco blocos, cada qual com um núcleo argumentativo próprio.
Primeiro bloco: história e etnografia. Leach contesta a tese eliadiana segundo a qual o cristianismo teria introduzido no mundo o tempo linear-histórico, em oposição ao tempo cíclico das religiões arcaicas. Argumenta que nunca houve, dentro do cristianismo, discordância radical com noções cíclicas de tempo — o próprio ano litúrgico é ritmicamente cíclico — e que há sociedades ditas arcaicas cujas cosmologias não se ajustam ao esquema binário eliadiano. A objeção atinge tanto o polo histórico quanto o etnográfico da grande oposição de Eliade. Ela não demole a oposição; mostra que ela não é factualmente universal como Eliade a apresenta.
Segundo bloco: método comparativo. Aqui Leach é mais duro. A etnografia comparativa no estilo de Eliade — que aproxima, no espaço de poucas páginas, Balzac e Goethe, xamãs siberianos, yogues indianos, sacerdotes védicos, nativos australianos e melanésios — só poderia ilustrar por exemplo, nunca servir de base própria para generalização. Não se está negando a possibilidade da comparação; está-se negando que essa comparação, do jeito como Eliade a pratica, produza proposições verificáveis. A frase de Eliade sobre os “cultos do cargo” melanésios, iniciada com a fórmula “Em todos os cultos do cargo melanésios…”, recebe de Leach um comentário lapidar: quem generaliza dessa forma grandiosa, observa o crítico, não se deixará perturbar por uma mera discordância de evidência ou pela falta dela. A acusação é de generalização sem controle de contraexemplo e de seleção confirmatória de exemplos — aquilo que hoje chamaríamos, no jargão anglófono, de cherry-picking.
Terceiro bloco: fontes e bibliografia. Este é o golpe mais preciso. Leach observa que a tese central de Eliade sobre a polarização sagrado/profano depende tecnicamente de análises que já haviam sido feitas com muito maior profundidade por três clássicos da antropologia francesa: Marcel Mauss (Les variations saisonnières des sociétés eskimos, 1906), Robert Hertz (Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort, 1907) e Arnold van Gennep (Les Rites de passage, 1909). Qualquer um deles, diz Leach, é mais iluminador do que todo o corpus dos escritos de Eliade juntos. Van Gennep aparece em notas de rodapé; Mauss e Hertz não são mencionados. Na lógica polêmica de Leach, essa lacuna só permitiria duas leituras igualmente desfavoráveis: desconhecimento da bibliografia ou omissão deliberada. A segunda hipótese, porém, exige uma prova que a própria resenha não oferece, e é honesto registrar que Leach a sugere sem demonstrá-la. No mesmo bloco entram duas outras acusações. Uma, factualmente correta: os livros de Eliade em inglês eram, em boa medida, republicações de textos romenos e franceses dos anos 1930, com títulos alterados e sem sinalização clara ao leitor — a “gentil arte de vender o mesmo filhote duas vezes”, diz Leach. Outra, mais discutível: a de que Eliade permanecia intelectualmente vinculado à escola vienense difusionista, sem se dar conta do funcionalismo britânico e sem sequer mencionar Lévi-Strauss.
Quarto bloco: estrutura e símbolo. É a objeção mais fina de toda a resenha, e a que menos aparece nos comentários posteriores. Leach reconhece que Eliade percebeu algo importante: os símbolos religiosos aparecem em pares binários — sagrado/profano, aqui/além, vida/morte. Reconhecer isso, argumenta Leach, comprometeria Eliade com uma análise estrutural, uma análise das relações entre símbolos, não dos símbolos isolados. Mas Eliade não faz isso: em vez de analisar a estrutura, examina cada símbolo em si — a escada, a árvore, a luz — e lhe atribui uma significância arquetípica universal. Se, porém, o que importa é a função de mediação entre dois mundos, então o que se chama “escada” pode ser também barco, ponte, túnel, penhasco, rede de pesca celeste, pé de feijão mágico. Todos “fazem a mesma coisa”: ligam os dois planos. Eliade, preso à sua obsessão com o conteúdo simbólico, fala das escadas e das árvores mas nunca chega aos barcos e às pontes. É um analista estrutural — diagnostica Leach — que se recusa a ser estrutural.
Registro que esta objeção é, na minha leitura, a mais forte de toda a resenha. Não é queixa retórica; é uma crítica teórica precisa a um autor que trabalha com símbolos. Voltarei a ela, porque ela reaparece transformada em Jonathan Z. Smith.
Quinto bloco: ciência, crença e autoridade. Aqui a resenha se torna francamente polêmica. Leach acusa Eliade de proceder por acúmulo de autoridades impressas — método que ele compara ao de James Frazer, comparação depreciativa vinda de um antropólogo social. Tudo o que Eliade afirma tem apoio em algo que outra pessoa já disse em algum livro; como há livros bastantes no mundo para amparar quase qualquer tese, Eliade sempre encontra respaldo. Documenta ainda uma contradição concreta: em Images and Symbols (p. 23) Eliade rejeita a teoria totêmica do sacrifício de Robertson-Smith, dizendo que ela não gozaria mais de crédito entre etnólogos e historiadores das religiões competentes; em O Sagrado e o Profano (pp. 101-2), a mesma teoria retorna, sem menção aos “etnólogos incompetentes”. “Xamãs não precisam ser consistentes”, comenta Leach. É frase de má-fé retórica, e é lícito registrá-lo — mas documenta uma inconsistência real no corpus.
VI. O núcleo teórico da acusação
Se recuarmos do inventário e olharmos o conjunto, o que Leach está acusando não são cinco coisas: é uma só, formulada de cinco ângulos. Ele está acusando Eliade de operar segundo um regime discursivo em que a conclusão precede a evidência. A generalização histórica precede o teste etnográfico. O arquétipo precede a análise estrutural. A palavra de outro erudito basta como prova. As contradições internas não incomodam. E o autor, no alto da escada, comunica ao leitor uma visão que este só pode receber, não discutir. Esse regime, para Leach, é o do sermão — não o da ciência.
Aqui é indispensável separar duas coisas que a resenha embaralha, e que quem lê Leach hoje precisa desembaralhar. Uma coisa é dizer que Eliade não faz antropologia empírica. Isso é verdade, e Eliade nunca pretendeu fazer. Outra coisa, muito diferente, é dizer que Eliade utiliza materiais da antropologia para sustentar proposições universais sobre o ser humano — e aqui a exigência de responsabilidade documental permanece, ainda que o gênero discursivo seja outro. Se o fenomenólogo do sagrado invoca o culto do cargo melanésio, ele não é dispensado de conhecer o que os antropólogos empíricos sabem sobre esse culto. É esse o ponto que a defesa mais comum de Eliade — “ele não era antropólogo” — não consegue por si só absorver.
VII. O que Leach demonstra, o que afirma, o que insinua — e os limites da própria resenha
Um leitor honesto precisa distinguir três camadas na resenha. Há o que Leach demonstra documentalmente: a ausência de Mauss e Hertz, a cronologia editorial confusa, a contradição concreta sobre Robertson-Smith, o ponto sobre estrutura versus conteúdo. Há o que ele afirma como juízo geral apoiado em amostras: que Eliade generaliza sem controle, que ignora Lévi-Strauss, que se apoia num Lévy-Bruhl que o próprio Lévy-Bruhl abandonou no fim da vida. Há o que ele insinua sem provar: que a omissão bibliográfica seria deliberada; que a duplicidade “scholar and believer” contamina intrinsecamente a análise; que o corpus inteiro pode ser julgado a partir de um único volume resenhado. Os três planos não têm o mesmo peso, e é dever de quem lê Leach hoje não confundi-los.
Precisamos também dizer, com franqueza, o que fragiliza a própria resenha. Ela é curta e faz juízo amplo. Tem passagens ad hominem — a comparação de Eliade com um xamã, a insinuação jesuítica — que não são argumento, e sim retórica. Exige contextualização rigorosa dos símbolos e ao mesmo tempo generaliza sobre “toda a obra” de Eliade a partir de um recorte reduzido. Trata como equivalentes gêneros discursivos distintos — a antropologia social e a fenomenologia hermenêutica — e, ao fazê-lo, aplica critérios de um gênero como se fossem universais. Nada disso invalida as objeções concretas; mas rebaixa a resenha do estatuto de refutação ao estatuto de acusação parcialmente sustentada.
Há ainda um dado que a resenha parece ignorar, e que precisa ser trazido para o quadro. A imagem do “erudito de biblioteca” que nunca teria feito trabalho de campo é factualmente inexata. Eliade viveu na Índia de dezembro de 1928 a novembro de 1931, quase três anos. Estudou sânscrito e filosofia indiana com Surendranath Dasgupta, na Universidade de Calcutá. Passou pelo ashram de Swami Shivananda, em Rishikesh. Aprendeu a língua, adotou práticas locais, produziu diários que continuam sendo publicados. O antropólogo romeno Gheorghiță Geană, em estudo publicado em 2008 no periódico romeno Revista de Etnografie şi Folclor / Journal of Ethnography and Folklore e retomado em intervenções posteriores, propôs uma leitura provocadora: a experiência indiana de Eliade permitiria vê-lo também, ao menos em certo sentido, como antropólogo. Segundo essa interpretação, sua permanência prolongada na Índia, o estudo de línguas e práticas locais, a convivência com mestres e a experiência no ambiente do yoga aproximariam sua formação de certos requisitos do trabalho de campo. A tese de Geană é útil como correção da caricatura do puro erudito de gabinete, mas não deve ser convertida em absolvição geral: a experiência indiana não responde pelas generalizações sobre melanésios, australianos ou outros povos que Eliade conheceu apenas por documentação secundária.
VIII. A leitura de André Eduardo Guimarães
Chego, com a cautela devida, ao ponto mais delicado deste texto. Preciso separar aqui, com transparência, três níveis:
(a) o que Padre André escreve expressamente em O Sagrado e a História; (b) o que decorre razoavelmente da arquitetura de sua argumentação; (c) o que eu, ao relê-lo hoje, com meus 67 anos e a memória de tê-lo datilografado aos dezenove, estou concluindo por conta própria.
Minha leitura, que pretendo aprofundar em textos futuros da série com citação e página, é que Padre André não recebe Leach como adversário a ser derrotado. Ele reconhece a seriedade das objeções antropológicas e reposiciona o problema dentro do projeto específico de Eliade. E o faz por meio de uma distinção conceitual decisiva, que é talvez a contribuição mais fina de sua tese: a distinção entre anti-histórico e anti-historicista.
Essa distinção precisa ser dita com todas as letras, porque muitos dos críticos de Eliade a ignoram, e é ela que estrutura a resposta possível a Leach. Anti-histórico seria alguém que nega ou despreza a concretude empírica do fenômeno religioso — alguém que dissesse que o rito não acontece no tempo, que o mito não tem lugar geográfico, que o símbolo paira acima da história. Eliade não é isso, e Padre André mostra, com apoio nos próprios textos eliadianos, que Eliade afirma expressamente que não há fenômeno religioso fora da história. Toda hierofania acontece num tempo, num lugar, numa língua, numa condição material. A antropologia empírica tem, portanto, direito de descrever esse acontecer. Eliade não a nega.
O que Eliade nega é outra coisa: o historicismo. Isto é, a doutrina filosófica segundo a qual todo fenômeno humano se explica inteiramente pelas suas condições históricas materiais. O historicismo, nesse sentido forte, dissolve o sagrado no social. Reduz o rito a função de coesão de grupo, o mito a álibi de poder, o símbolo a máscara de interesse. Eliade recusa esse reducionismo — não a história. Ser anti-historicista é sustentar a irredutibilidade do sagrado como estatuto ontológico próprio; não é ser cego à história. E é aqui que a defesa oferecida por Padre André ganha sua força específica: a acusação de Leach — de que Eliade descontextualiza — perde parte de sua pretensão destrutiva se Eliade não for anti-histórico, mas anti-historicista. Ela não desaparece. Apenas muda de estatuto: deixa de ser uma refutação global e passa a ser uma exigência de controle sobre o modo como Eliade atravessa os contextos históricos em direção às estruturas simbólicas.
Devo, no entanto, no plano (c), acrescentar como leitor tardio uma consideração que me parece indispensável, ainda que talvez ultrapasse o que Padre André diria com essa dureza. A defesa de Eliade pela via da diferença de projeto epistemológico tem força considerável, mas cobra um preço. Se dizemos que Eliade não pretendia ser antropólogo empírico, não podemos, ao mesmo tempo, utilizá-lo como se seus resultados tivessem valor antropológico empírico. A diferença de projeto impede que Eliade seja julgado como se fizesse etnografia de campo. Mas não o dispensa de responder pelo modo como utiliza dados etnográficos para sustentar proposições universais sobre o homo religiosus.
Formulo isso, provisoriamente, como tese central deste artigo:
A defesa fenomenológica de Eliade só é intelectualmente honesta se aceitar dois compromissos simultâneos: primeiro, que suas categorias não podem ser apresentadas como generalizações antropológicas empiricamente comprovadas; segundo, que ao invocar materiais empíricos ele permanece responsável pela fidelidade dos dados que mobiliza. Sob esses dois compromissos, o núcleo hermenêutico do projeto eliadiano — a irredutibilidade do sagrado, o simbolismo, a estrutura da experiência religiosa — permanece filosoficamente fecundo.
(Nota do autor: nesta passagem, a distinção anti-histórico/anti-historicista, atribuída a Guimarães, apoia-se em minha reconstrução geral da arquitetura de sua tese. Antes da publicação definitiva desta série em livro, pretendo cotejar essa reconstrução com citações diretas de página, tanto de Guimarães quanto de Eliade sobre a inscrição histórica do fenômeno religioso.)
IX. Os que vieram depois
A controvérsia não terminou em 1966. Mac Linscott Ricketts respondeu diretamente a Leach em 1973, no periódico britânico Religion, com o artigo “In Defence of Eliade: Toward Bridging the Communications Gap between Anthropology and the History of Religions”, caracterizando o ensaio de 1966 como ad hominem e denunciando o que chamou de “lacuna de comunicação” entre antropologia funcionalista e história das religiões. John A. Saliba, poucos anos depois, em 1976, ofereceu uma avaliação antropológica mais equilibrada do homo religiosus em “Homo Religiosus” in Mircea Eliade: An Anthropological Evaluation, publicado pela Brill, reconhecendo boa parte das objeções empíricas mas preservando o núcleo hermenêutico. E Jonathan Z. Smith, interno ao mesmo ecossistema institucional de Chicago e ao próprio campo da história das religiões, radicalizou a crítica ao universalismo morfológico de Eliade em Map Is Not Territory (University of Chicago Press, 1978), retomando a máxima do engenheiro Alfred Korzybski segundo a qual “o mapa não é o território”. Pode-se ler Smith, com cautela, como uma radicalização interna da inquietação que Leach já havia formulado de fora: a suspeita de que o mapa comparativo de Eliade acabava sendo tomado como se fosse o próprio território da religião. Outros nomes — Guilford Dudley III, Douglas Allen, Bryan Rennie, Ivan Strenski, Russell McCutcheon — serão retomados adiante, à medida que a série encontre razão para chamá-los. Para este texto, basta registrar que Leach abriu uma ferida que não cicatrizou.
X. Onde estamos, e para onde vai a série
O que este texto tentou entregar não é um veredito, mas um terreno. Daqui em diante, cada categoria eliadiana que examinarmos — hierofania, tempo sagrado, espaço sagrado, mito, símbolo, homo religiosus — deverá ser lida com dupla consciência: a consciência de sua fecundidade hermenêutica e a consciência de sua vulnerabilidade empírica. Deixaremos Eliade um pouco menos protegido do que costuma estar em certos círculos católicos e um pouco menos derrubado do que costuma estar em certos círculos acadêmicos. Vamos lê-lo com a mesma seriedade com que ele leu suas próprias fontes, reconhecendo que essa seriedade nem sempre foi impecável, mas nem por isso deixou de ser fecunda.
A tese que gostaria de deixar governar toda a série é esta: Leach não destrói Eliade — impede que Eliade seja lido ingenuamente. Guimarães não elimina Leach — impede que Leach seja tomado como juiz absoluto. Entre ambos, abre-se o verdadeiro problema, aquele que quero perseguir nos próximos textos: como interpretar o sagrado sem reduzi-lo aos dados, mas também sem violentar os dados em nome do sagrado. É nesse ponto que a leitura de Leach, pela própria natureza de seu método, talvez veja menos do que denuncia. É nesse ponto, também, que a leitura de Eliade, pela vocação abrangente de seu projeto, precisa aceitar limites que ele mesmo nem sempre reconheceu.
E, ao leitor que me acompanha até aqui, preciso dizer uma coisa mais pessoal, porque ela justifica o próprio ritmo da série. Escrevo sobre Mircea Eliade há quase cinquenta anos. Comecei em 1978, datilografando à máquina os manuscritos de Padre André Eduardo Guimarães no Seminário Santo Antônio, e não parei mais. Este texto que o leitor acaba de ler começou a ser rascunhado quando eu ainda morava no Lago Sul, em Brasília — a caneta e o papel de então já dizem que se passaram vinte anos. Ele me acompanhou nas mudanças, nas caixas de livros, nas pastas de arquivo. Termino-o agora nas montanhas do Vale do Sereno, em Nova Lima, Minas Gerais, com o mesmo Eliade e o mesmo Padre André. Se eu esperasse pela versão inteiramente definitiva, ainda não publicaria. Se o ardor da exigência não fosse temperado pelo ardor de compartilhar, este texto continuaria dormindo numa pasta.
Só agora, em 2026, decidi que essas décadas de leitura precisavam sair do particular e encontrar leitor. É isso que este blog é. Esta série sobre Eliade é apenas o começo. Virão os textos sobre Rudolf Otto e o numinoso, sobre a hierofania, sobre a distinção sagrado/profano, sobre o illud tempus, sobre o homo religiosus, sobre a coincidentia oppositorum, sobre o anti-historicismo, sobre a controversa biografia romena. E virá, ao lado dessas leituras, o diálogo permanente com a tese de Padre André, agora relida com olhos maduros e com a honestidade de dizer, sempre que for o caso, onde o que estou concluindo é dele e onde é meu. Depois de Eliade, virão outros autores. Cinquenta anos de leituras acumuladas guardam mais do que um projeto. Mas Eliade é a porta certa para começar, porque é a partir do sagrado que se pode olhar tudo o mais — a filosofia, a psicanálise, a antropologia, a teologia, a política, a literatura — sem que nenhuma dessas coisas se torne inteiramente redutível a si mesma.
No próximo texto, entraremos em Rudolf Otto e no numinoso. Só então poderemos compreender melhor se o “sermão” que Leach denunciava em Eliade era apenas má ciência, ou se também era o sinal incômodo de uma pergunta que a ciência social, sozinha, não consegue esgotar.
Juvenil Alves Ferreira Filho Jurista · Teólogo · Filósofo · Psicanalista
Humanidades · Série Mircea Eliade: O Sagrado — IV · Belo Horizonte, julho de 2026 · juvenilalves.com.br
Nota bibliográfica
Fontes diretamente mobilizadas neste artigo:
LEACH, Edmund R. “Sermons by a Man on a Ladder”. The New York Review of Books, vol. 7, n. 6, 20 de outubro de 1966, p. 28-31. Resenha de ELIADE, Mircea. Mephistopheles and the Androgyne: Studies in Religious Myth and Symbol (New York: Sheed & Ward, 1965); publicado na Inglaterra como The Two and the One (London: Harvill Press, 1965).
GUIMARÃES, André Eduardo. O Sagrado e a História: Fenômeno Religioso e Valorização da História à Luz do Anti-historicismo de Mircea Eliade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000. (Tese original defendida na Pontifícia Universidade Gregoriana, Roma, 1989.)
ELIADE, Mircea. Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism. Trad. Philip Mairet. London: Harvill Press, 1961.
ELIADE, Mircea. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. Trad. Willard R. Trask. New York: Harcourt, Brace & World, 1959.
RICKETTS, Mac Linscott. “In Defence of Eliade: Toward Bridging the Communications Gap between Anthropology and the History of Religions”. Religion, vol. 3, n. 1, 1973, p. 13-34.
GEANĂ, Gheorghiță. “Notes on Mircea Eliade’s Epistemological Profile: The Historian of Religions as Anthropologist”. Revista de Etnografie şi Folclor / Journal of Ethnography and Folklore, n. 1-2, 2008, p. 51-68.
Fontes indicadas para textos posteriores da série:
SALIBA, John A. “Homo Religiosus” in Mircea Eliade: An Anthropological Evaluation. Leiden: E. J. Brill, 1976.
DUDLEY III, Guilford. Religion on Trial: Mircea Eliade and His Critics. Philadelphia: Temple University Press, 1977.
SMITH, Jonathan Z. Map Is Not Territory: Studies in the History of Religions. Chicago: University of Chicago Press, 1978.
STRENSKI, Ivan. Four Theories of Myth in Twentieth-Century History. Iowa City: University of Iowa Press, 1987.
RENNIE, Bryan S. Reconstructing Eliade: Making Sense of Religion. Albany: SUNY Press, 1996.
McCUTCHEON, Russell T. Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. New York: Oxford University Press, 1997.
ALLEN, Douglas. Myth and Religion in Mircea Eliade. New York: Routledge, 1998.
Todas as traduções do texto de Leach para o português neste artigo são de minha responsabilidade.
