O mal que não é coisa nenhuma, o tempo que mora na alma, a verdade que habita dentro — a metafísica de Agostinho, e a vida da qual ela foi arrancada
por Juvenil Alves Ferreira Filho — Jurista · Teólogo · Filósofo · Psicanalista · Escritor
Humanidades · Agosto de 2026
Em poucas palavras: Aurelius Augustinus — nascido em 354 na África romana, morto em 430 enquanto os vândalos cercavam Hipona — foi um dos pensadores que mais decisivamente fizeram da interioridade um lugar filosófico central no Ocidente. Em três movimentos que se exigem mutuamente, ele propôs: o mal não é coisa nenhuma, mas ausência e desvio; o tempo, enquanto vivido e medido, articula-se na alma; e a verdade não mora lá fora, mas no homem interior — e transcende o homem interior. Este ensaio percorre esses três movimentos e os enraíza na vida da qual foram arrancados: a infância em Tagaste, a conversão no jardim de Milão, a janela de Óstia partilhada com Mônica, a cidade sitiada e os salmos nas paredes do quarto. Porque em Agostinho, mais do que em quase qualquer outro, o pensamento e a ferida são a mesma coisa.
Hipona, 430
No fim de agosto de 430, a cidade portuária de Hipona, na costa da Numídia romana, estava cercada pelos vândalos. Dentro das muralhas, num quarto, um bispo de setenta e cinco anos morria devagar. Possídio, amigo e primeiro biógrafo, registrou o que viu: o velho pedira que os salmos penitenciais de Davi fossem copiados e afixados nas paredes do quarto, para lê-los e chorar. Do lado de fora, acabava um mundo — o mundo romano-africano que o formara, com suas escolas de retórica, suas basílicas, suas bibliotecas. Do lado de dentro, um homem fazia a única coisa que sempre soubera fazer diante do que não entendia: convertia o assombro em oração e a oração em texto.
Convém ser exato sobre os sitiantes, porque o detalhe diz muito. Os vândalos não eram hordas pagãs sem religião: eram cristãos de confissão homoiana, a vertente que a história chamaria de ariana. A cidade de Agostinho não estava sitiada pela barbárie sem Deus; estava sitiada por outra maneira de dizer Deus — o que é, para um teólogo, uma ironia consideravelmente mais amarga. E convém registrar que ela resistiu: o cerco duraria quase catorze meses, e Agostinho morreu por volta do terceiro — Hipona ainda permaneceria sitiada por muitos meses depois da morte do seu bispo.
Aurélio Agostinho morreu em 28 de agosto de 430. Os livros sobreviveram ao cerco. E é por causa deles, dezesseis séculos depois, que este texto existe.
Uma aula de metafísica
Eu não conheci Agostinho pela religião. Conheci-o pela filosofia — e faz diferença.
Foi numa aula de metafísica, na PUC de Minas Gerais, com o padre Lauro Palú, da Congregação da Missão — um lazarista, filho da família religiosa de São Vicente de Paulo, aquela que casou como poucas o serviço aos pobres com a formação do clero e o ensino da filosofia. Registro desde já a natureza do que conto: é lembrança minha, de estudante, guardada por décadas. Não há gravação daquelas aulas, e o que retenho com nitidez não é um conjunto de frases. É um quadro-negro.
O padre Palú gostava de escrever no quadro em grego. E havia, naquele gesto, uma ironia que só entendi depois: era um teste. Alguns de nós tínhamos saído havia pouco do Seminário Santo Antônio, em Juiz de Fora, e chegado à PUC — e o lazarista queria saber o que o seminário havia posto dentro daqueles rapazes. Eu podia acompanhá-lo por um acaso da minha formação: em Juiz de Fora, aprendera a ler grego com Dom Geraldo Maria de Morais Penido — o primeiro arcebispo da cidade, biblista formado no Pontifício Instituto Bíblico de Roma, um homem para quem a língua do Novo Testamento não era ornamento de erudito, era instrumento de trabalho. De modo que, num dia que nunca esqueci, quando o professor de metafísica se voltou para o quadro e escreveu uma linha em caracteres gregos, eu pude lê-la. A linha, tal como permaneceu na minha memória — e como hoje a reconstituo —, era esta:
Διὰ τί ἡ ἐμὴ καρδία οὐχ εὑρίσκει ἀνάπαυσιν ἐν οὐδενὶ τῶν ὄντων;
Por que o meu coração não encontra repouso em nenhum dos entes?
Li. O padre Palú se surpreendeu — não esperava, creio, que o teste fosse vencido tão depressa, e um professor que se surpreende é um espetáculo que nenhum aluno esquece. Quanto a mim, fiquei com uma indagação que não fiz em voz alta, e que me acompanhou muito além daquela sala: por que ele não a escrevera em latim?
Levei anos para medir o que havia naquela linha, e para entender que a minha indagação de estudante já continha a resposta. A frase não é uma citação de Agostinho — Agostinho escreveu em latim, e o seu grego, diga-se, nunca alcançou a fluência de um Jerônimo; a posteridade acha graça nisso, e ele próprio reconhecia a limitação. O que o quadro trazia era outra coisa, mais fina: a primeira página das Confissões — fizeste-nos para ti, e o nosso coração está inquieto enquanto não repousa em ti — despida da forma de oração e reformulada como pergunta, na língua e no vocabulário da metafísica grega. Τῶν ὄντων: dos entes, das coisas que são — o termo técnico com que a filosofia, desde Parmênides, nomeia tudo aquilo que existe. E ἀνάπαυσις, repouso, que é palavra do Evangelho: “vinde a mim… e encontrareis repouso para as vossas almas”. Numa única linha de giz. Não afirmo reproduzir literalmente o que estava no quadro; reconstruo, décadas depois, a formulação que a memória conservou e o sentido que aquela aula deixou em mim. Hoje leio naquela linha uma convergência entre a ontologia grega, o Evangelho de Mateus e a inquietação agostiniana. Eis por que não em latim. Em latim, aquilo seria uma citação, e citação se reconhece e se arquiva; em grego, era um problema, e problema não deixa dormir. O teste media duas coisas ao mesmo tempo: se sabíamos ler a língua — e se percebíamos que a mais famosa confissão devocional do Ocidente é também, desde a primeira linha, uma questão de metafísica: se o coração humano é um ente entre os entes, por que nenhum ente o sacia?
Devo ao leitor a confissão do que aquele teste fez comigo — e ela passa por um caderno.
Eu era, e continuo sendo, um homem de Tomás de Aquino: a Suma ocupava então, como ocupa hoje, a maior parte das minhas horas de estudo. Disse-o ao professor, com a franqueza de quem se justifica — concentrava-me em Tomás. O padre Palú não discutiu. Convidou-me a estudar também Agostinho, com a mesma profundidade, e, tomando o meu caderno, escreveu nele três palavras em latim: Timeo hominem unius libri. Temo o homem de um só livro.
A lição foi boa para mim, e eu a recebi no sentido evidente: quem lê um autor só, por maior que seja o autor, fica pequeno do tamanho da própria estante. Fui a Agostinho como quem obedece — e fiquei como quem descobre. Passei a estudá-lo como não estudava antes, primeiro para responder à pergunta do quadro, depois porque a pergunta se multiplicava em outras. E havia nisso uma justiça secreta que só percebi mais tarde: foi em grande parte por Agostinho que Tomás conheceu o seu Platão, e o tomista que sobe até as fontes encontra o africano sentado na margem. Em Tomás, eu vi Agostinho — literalmente. Quando voltei à Suma com os olhos treinados, ele estava por toda parte: as contagens registram cerca de três mil cento e cinquenta e seis menções a Agostinho só na Suma Teológica — mais do que a Aristóteles —, o que faz dele a maior autoridade patrística invocada pelo Aquinate, quase sempre sob a fórmula reverente ut Augustinus dicit. As obras mais convocadas são o De Trinitate, as Confissões, a Cidade de Deus e os escritos antipelagianos sobre a graça, e as citações atravessam a carreira inteira, do Comentário às Sentenças à Suma. E não é uso de repetidor: é diálogo. Tomás o segue de perto na Trindade, na graça e no pecado original, e o reinterpreta à luz de Aristóteles na teoria da iluminação e na psicologia do conhecimento — corrigindo o mestre aqui e ali sem jamais lhe discutir a autoridade fundamental. Descobri, tarde, que o meu autor de cabeceira passara a vida inteira conversando com o autor que o lazarista me mandara ler. O caderno tinha razão duas vezes.
Anos depois, quis saber de onde vinha a frase do caderno, e a resposta me ensinou uma segunda lição, melhor que a primeira. A tradição a atribui ao próprio Tomás de Aquino — mas ela não se encontra em nenhuma das suas obras. O rastro documental mais antigo até hoje localizado leva a um bispo anglicano do século XVII, Jeremy Taylor, que registrou em 1649 que Aquino teria empregado a fórmula; dali a atribuição correu o mundo, e corre até hoje, estampada em cartazes com o rosto do dominicano. E há mais: na tradição mais antiga em que aparece atribuída a Aquino, a frase era quase o contrário do que hoje entendemos — temível não era o ignorante de um livro só, mas o adversário que dominou um único livro por inteiro, e por isso não erra o tiro. De modo que o lazarista me tirou da monocultura tomista invocando a autoridade de Tomás, numa frase que não é de Tomás e que, na origem, elogiava exatamente a devoção a um livro só. Tripla ironia — e a lição valeu assim mesmo, valeu com a etiqueta trocada. Guardei as duas coisas: o conselho e a suspeita. Este ensaio é filho dos dois.
Ele é, portanto, um texto tirado da gaveta: começou num quadro-negro e num caderno, décadas atrás, no dia em que um lazarista testou se um ex-seminarista de Juiz de Fora lia grego — e só agora encontra a sua forma. O leitor há de me perdoar a vaidade de contar que passei no teste. Ela é o pedágio da história, e a história vale o pedágio.
Era assim que Agostinho entrava naquela sala: pela porta dos problemas, não pela porta da biografia. Não vinha o santo dos vitrais, nem o convertido do jardim de Milão, nem o autor de máximas de devocionário. Vinha o filósofo que se pergunta o que é o mal, se o mal existe; o que é o tempo, se o passado já não é e o futuro ainda não é; onde habita a verdade, se os sentidos enganam — e por que o desejo humano excede estruturalmente tudo o que encontra. Um estudante que chega a Agostinho por aí recebe-o desencarnado — teses, argumentos, distinções — e leva anos para descobrir o que a sala de aula não conta: que aquelas teses foram arrancadas de uma vida desordenada, de uma mulher sem nome, de um filho morto cedo, de uma África que ardia em cismas, e de um cerco militar.
Este ensaio faz o caminho de volta. Parte da metafísica que aprendi naquela aula e desce até a carne de onde ela veio. Porque a marca própria de Agostinho, o que o separa de quase todos os filósofos que li depois, é exatamente essa: nele, nenhuma tese é anterior à ferida.
A África antes da Europa
A descida começa pelo mapa — porque até o mapa foi deformado pela posteridade.
Agostinho nasceu em 13 de novembro de 354 em Tagaste, na província romana da Numídia, hoje Souk Ahras, na Argélia. Estudou em Madaura e em Cartago. Ensinou em Cartago, Roma e Milão. E depois voltou — para Tagaste, para Hipona — e nunca mais saiu. Fora um intervalo italiano de cinco anos, a vida inteira desse homem transcorreu no norte da África. A tradição europeia que o adotou como pilar preferiu esquecer isso, e pintou-o com feições e cenários que nunca foram os seus: bispo de catedral gótica, doutor de biblioteca renascentista. Agostinho foi um intelectual romano-africano, formado nas escolas de uma província que não era periferia inculta, mas celeiro do Império, com elites municipais, retórica de excelência e uma cristandade marcada pela memória inflexível dos seus mártires.
A historiografia recente vem corrigindo o retrato, e a correção é bem-vinda — com uma cautela. Não se deve projetar sobre o século IV as categorias raciais dos séculos XIX, XX ou XXI. A documentação não permite afirmar a cor da pele de Agostinho, nem uma autoconsciência étnica nos moldes modernos; o que ela mostra é um cidadão romano de província, de matriz púnica e norte-africana, cuja língua literária era o latim e cujo horizonte era o Império universal — o próprio rótulo “berbere”, aliás, é categoria de época posterior, que o século IV não conhecia. Filho de Patrício, pequeno proprietário pagão que se converteu apenas no leito de morte, e de Mônica — nome de provável raiz africana local —, cristã de fé tenaz e de vontade mais tenaz ainda. E ele próprio a assumiu quando quiseram usá-la contra ele: desdenhado pelo bispo italiano Juliano de Eclano como intelectual “púnico”, devolveu o desdém convertendo o insulto em insígnia. A africanidade de Agostinho não é bandeira a agitar nem detalhe a suprimir. É o chão de onde ele falou.
A promessa de explicar o mal
Foi nesse chão que tudo começou. Aos dezenove anos, em Cartago, a leitura de um livro mudou a direção da sua vida — e não era a Bíblia. Era o Hortensius, de Cícero, um elogio da filosofia hoje perdido, que acendeu no estudante de retórica o desejo da sabedoria. A primeira conversão de Agostinho foi filosófica, não religiosa. Quem esquece isso não entende nada do que veio depois.
Da mesma época é a mulher. Agostinho uniu-se, aos dezessete ou dezoito anos, a uma companheira com quem viveu cerca de quinze anos em concubinato — instituto que o direito romano tolerava como união monogâmica de fato entre pessoas de classes desiguais, impedidas do matrimônio pleno. Dela teve o único filho, Adeodato, “dado por Deus”. O nome dela, ele nunca escreveu. Quando a ambição de um casamento vantajoso em Milão exigiu a separação — o noivado, negociado por Mônica, era com uma jovem que ainda não atingira a idade núbil — seria necessário esperar quase dois anos —, ela voltou à África jurando não conhecer outro homem, e ele registrou nas Confissões que o coração, que a ela se apegara, ficou rasgado, ferido, vertendo sangue. O direito da época ajuda a medir a cena sem absolvê-la: o concubinato era a união possível entre classes desiguais, e casar-se com ela custaria a Agostinho a carreira que o levara a Milão. A moldura era legal; o preço que ele não quis pagar, não deixa de tê-lo sido. Estudiosas contemporâneas, como Kate Cooper, têm resgatado essa mulher da nota de rodapé em que a tradição a deixou — leituras historiográficas sensíveis e atuais que merecem conferência direta antes de qualquer uso mais específico; algumas a chamam por um epíteto de conveniência. Prefiro não usá-lo. Ela atravessou a obra do maior escritor do seu século como uma presença sem nome — e há mais verdade em manter o silêncio dele exposto, como cicatriz, do que em costurá-lo com um nome que ninguém lhe deu.
Mas eu dizia: o mal. Foi ele que levou Agostinho ao maniqueísmo, onde permaneceu nove anos como “ouvinte”. A religião de Mani, gnose de matriz persa com ambição internacional, oferecia ao jovem exatamente o que a fé simples da mãe não oferecia: uma explicação racional do mal. Dois princípios coeternos, a Luz e as Trevas, em guerra cósmica; o mal como substância real, ativa, invasora; a alma humana como partícula de luz aprisionada. E, de contrabando, uma absolvição: se o mal que faço é obra do princípio das Trevas alojado no meu corpo, então quem peca não sou exatamente eu. Para um homem jovem, brilhante e incontinente, era uma teologia sob medida.
O sistema ruiu por dentro. Agostinho confrontou a cosmologia maniqueia com a astronomia da época e encontrou erros; guardou as dúvidas para o encontro com Fausto de Milevo, o bispo maniqueu anunciado como o homem que responderia a tudo — e encontrou um retórico encantador e vazio. A decepção com Fausto é um dos episódios mais instrutivos das Confissões, porque nela Agostinho aprendeu a distinguir, para sempre, a eloquência da verdade. Ele, professor de eloquência.
O mal não é coisa nenhuma
A resposta que o maniqueísmo não deu, Agostinho encontrou em Milão, nos “livros dos platônicos” — traduções latinas de Plotino e, provavelmente, Porfírio, feitas por Mário Vitorino. E aqui chegamos ao primeiro dos três teoremas metafísicos que sustentam a obra inteira — e este ensaio.
O mal não é substância. Não é coisa, não é força, não é princípio rival do bem. Tudo o que existe, na medida em que existe, é bom — porque o ser, enquanto ser, é dom e é ordem. O mal é privatio boni: privação de um bem que deveria estar presente. Isso não significa que o sofrimento, a violência ou a culpa sejam irreais — significa que o mal não possui substância ontológica própria, existindo como corrupção de algo que, enquanto ser, é bom. A cegueira não é uma coisa que se acrescenta ao olho; é a ausência da visão que o olho deveria ter. A doença não é um ente; é a desordem de um organismo. O mal é parasita do bem — precisa do bem para existir, como o buraco precisa do tecido.
À primeira audição, parece um truque de lógica para livrar Deus da autoria do mal. É muito mais. É a demolição de todo dualismo — antigo ou moderno, religioso ou político. Se o mal não é substância, então não existe “o lado do mal”, não existe natureza má, não existem homens ontologicamente maus a exterminar. Existem bens desordenados, vontades desviadas, amores fora do lugar. A consequência ética é imensa: o inimigo nunca é um demônio; é um semelhante amando errado. E a consequência para quem examina a própria consciência é mais incômoda ainda: o mal que faço não vem de uma força alheia que me habita. Vem da minha vontade. O maniqueísmo absolvia; a privatio boni devolve a conta.
Agostinho verificou essa tese em si mesmo, num episódio célebre e frequentemente mal lido: o furto das peras, no livro II das Confissões. Adolescente, com um bando de companheiros, roubou peras de um pomar vizinho — não por fome, não por gosto, pois as frutas foram atiradas aos porcos. Roubou pelo prazer de roubar. A crítica apressada acha excessivo tanto exame de consciência por tão pouco. É não perceber o que o episódio faz: ele é o experimento decisivo da teoria do mal. Se todo pecado buscasse algum bem aparente — prazer, vantagem, segurança —, o mal seria apenas erro de cálculo, e Sócrates teria razão: bastaria conhecer para ser bom. Mas o furto das peras não buscava nenhum bem proporcionado ao objeto roubado: as frutas não eram desejadas, foram lançadas aos porcos. O prazer estava em outra parte — na transgressão pela transgressão, na imitação perversa de uma liberdade que queria fazer-se lei para si mesma, no gozo de violar a lei na cumplicidade de um bando. Agostinho encontrou, num pomar de Tagaste, o que o século XX reencontraria em escala industrial: a vontade é capaz de aderir ao que a diminui — de preferir, ao bem que a encheria, a sombra de um bem, que é o modo humano de escolher o nada.
E é dele a imagem que amarra a metafísica à vida: pondus meum amor meus — o meu peso é o meu amor; por ele sou levado aonde quer que eu vá. Como a pedra cai e a chama sobe, cada um busca o seu lugar pelo peso que carrega. O amor é a gravidade da alma. A pergunta moral, então, nunca é se amamos, porque amamos sempre e de qualquer jeito. É o que amamos, em que ordem, com que peso. Toda a ética de Agostinho — e, veremos, toda a sua política — cabe nessa física.
Querer e não querer
Se o mal é desordem da vontade, a pergunta seguinte é inevitável: e por que a vontade não se ordena sozinha?
O livro VIII das Confissões contém a resposta, e é a página mais psicanalítica escrita na Antiguidade — digo-o pesando o anacronismo, e já volto a ele. Agostinho, intelectualmente convencido do cristianismo, moralmente incapaz de aderir, descreve a experiência de mandar em si e não ser obedecido. A mente comanda a mão, e a mão se move no instante. A mente comanda a mente — e encontra resistência. “Eu queria e não queria. Era eu que queria, era eu que não queria: eu, eu mesmo.” Não duas almas em guerra, como queriam os maniqueus; uma só vontade, dividida contra si, empenhada pela força do hábito, que ele chama de cadeia: do desejo veio o ato, do ato repetido o costume, do costume não resistido a necessidade.
Quem trabalhou uma vida com pessoas — como advogado, vendo empresários repetirem o erro que juraram não repetir; como quem estudou psicanálise, sabendo que o sintoma não cede ao argumento — reconhece essa página como se fosse de ontem. O ser humano não é movido pelo que sabe. É movido pelo que ama, e o que ama nem sempre obedece ao que sabe. Sócrates — ao menos o Sócrates do intelectualismo moral — errou; Agostinho viu.
A cena do jardim de Milão, em 386 — a voz de criança cantando tolle, lege, “toma e lê”, o códice de Paulo aberto ao acaso, a paz súbita —, deve ser lida com os dois olhos. Com um, a historicidade básica do evento, que não há razão séria para negar. Com o outro, a construção literária: as Confissões são oração e obra retórica, escritas dez anos depois por um mestre do gênero, e a cena espelha conversões paradigmáticas que Agostinho conhecia. O essencial, porém, não está na coreografia, e sim no que a cena significa dentro do problema da vontade: a libertação não veio de um esforço final e heroico do querer, mas de um deleite dado, que fez pender a balança. A vontade não foi vencida; foi curada. A isso ele chamará graça, e passará os últimos vinte anos da vida defendendo, contra Pelágio, que sem ela a liberdade humana é a liberdade de cair. Não acompanharei aqui essa controvérsia, que exige texto próprio; registro apenas que ela não é um apêndice teológico da metafísica — é a metafísica da vontade levada ao limite.
Volta a ti
Do fundo dessa vontade dividida sobe o segundo teorema, e ele é uma frase do De vera religione: não saias de ti; volta a ti; no homem interior habita a verdade.
É preciso limpá-la de dois mal-entendidos, um antigo e um moderno. Ela não é convite ao subjetivismo — “a minha verdade” — nem ao isolamento introspectivo. O movimento agostiniano tem dois tempos, e o segundo é o decisivo: entra em ti, e depois transcende-te a ti mesmo, porque o que encontras dentro aponta para cima. A interioridade, em Agostinho, não é um quarto fechado; é um limiar.
O argumento mais famoso desse caminho é o si fallor, sum — se me engano, existo —, formulado na Cidade de Deus, livro XI, contra os céticos da Nova Academia. Duvidas de tudo? Então não podes duvidar de que duvidas. Enganas-te? Quem não existe não se engana; logo, se me engano, existo. Doze séculos antes de Descartes, o núcleo do argumento já estava escrito — e a comparação, que o próprio Descartes teve de enfrentar quando lha apontaram, é a melhor maneira de ver o que Agostinho tem de próprio. Em Descartes, o cogito recebe função metodológica e sistemática: torna-se o primeiro ponto de certeza a partir do qual a filosofia será reconstruída. O si fallor, sum não funda um sistema: interrompe a dúvida e abre um caminho de subida — a mente que, ao tocar a própria certeza, descobre nela mesma uma luz que não acendeu. As verdades que a mente encontra — as matemáticas, os princípios, a exigência do verdadeiro — ela não as criou, não as altera, não as sustenta; julga por elas, mas não as julga. A interioridade abre-se por dentro para o que a excede. O eu de Descartes é ponto de partida sistemático; o eu de Agostinho é caminho.
Por isso o seu mestre não ensina. No De magistro, o diálogo com o filho Adeodato — escrito pouco antes de o rapaz morrer, com menos de vinte anos, e é impossível lê-lo sem esse peso —, Agostinho desmonta a ilusão de que palavras transferem conhecimento. Palavras são sinais: apontam, provocam, convocam; não depositam luz em ninguém. Quando de fato compreendemos, é porque uma verdade interior confirmou o que o som de fora apenas indicou. Ao professor humano cabe a função mais humilde e mais alta que existe: apontar. Quem ensina, por dentro, é o que ele chama de Mestre interior. Todo professor verdadeiro sabe disso por experiência — sabe que não pode compreender pelo aluno, como não se pode digerir pela boca alheia. A pedagogia inteira de Agostinho está nessa modéstia.
E é dessa interioridade — não da devoção, não do dogma — que nasce a frase que virou lema sem perder a verdade: tornei-me para mim mesmo uma grande questão. Ele a escreve no livro IV das Confissões, diante da morte de um amigo de juventude, quando descobriu que não sabia quem era esse eu que amava mortais como se fossem imortais. Factus eram ipse mihi magna quaestio. A fórmula voltará, variada, no livro X, diante do enigma da própria memória. O homem que ensinou o Ocidente a olhar para dentro não encontrou lá dentro um espelho límpido. Encontrou um abismo — e teve a honestidade de dizê-lo.
O que é o tempo?
Quem entra em si, como Agostinho manda, encontra lá dentro uma coisa que não esperava encontrar: o tempo. O terceiro teorema é o do livro XI das Confissões, e começa com a confissão filosófica mais citada da história: o que é o tempo? Se ninguém me pergunta, eu sei; se quero explicá-lo a quem pergunta, não sei.
O problema é real e é vertiginoso. O passado já não é. O futuro ainda não é. O presente, para ser tempo e não eternidade, precisa passar — isto é, precisa deixar de ser. Como pode existir algo cujo modo de ser é não ser? A tradição que Agostinho recebeu prendia o tempo ao movimento — Aristóteles o definira como número do movimento, e havia quem o identificasse diretamente com o giro dos corpos celestes. Agostinho desamarra as duas pontas. Se os astros parassem e uma roda de oleiro continuasse girando, haveria tempo. E desloca o centro do problema: o tempo, enquanto lembrado, atendido e esperado — enquanto vivido e medido —, articula-se na alma. Existe um presente das coisas passadas, a memória; um presente das presentes, a atenção; um presente das futuras, a expectativa. O tempo é distentio animi — distensão da alma, o esgarçamento pelo qual a consciência retém o que passou, atende ao que passa e antecipa o que vem.
Quando recito um salmo que sei de cor — o exemplo é dele —, minha expectativa contém o salmo inteiro; à medida que recito, o que era expectativa vai se tornando memória, atravessando o gargalo da atenção; e a minha vida, diz ele, é isso: uma distensão entre o que já perdi e o que ainda não tenho. A fenomenologia do século XX — Husserl, Heidegger, Ricoeur — reconheceu nessa análise o seu próprio ponto de partida, e Ricoeur dedicou ao livro XI algumas das páginas mais finas de Tempo e narrativa — onde Ricoeur argumenta que os enigmas irresolvíveis da aporia agostiniana sobre o tempo só se deixam atar quando o ser humano se volta para a narrativa como o recurso que confere inteligibilidade ao vivido. O que Agostinho não resolveu em metafísica, Ricoeur propõe que se resolva em poética: contamos histórias porque o tempo desfaz; e o tempo que contamos é sempre, secretamente, o tempo que não conseguimos segurar.
Mas não é preciso ser fenomenólogo para sentir o alcance existencial da tese. A análise agostiniana do tempo tornou-se interlocutora das discussões modernas sobre temporalidade. Em Husserl e, por caminhos distintos, em Heidegger — que em Ser e Tempo constrói a temporalidade do Dasein sobre estruturas que dialogam, em surdina, com a distensão agostiniana — a questão agostiniana do tempo vivido permanece como pano de fundo filosófico. Se o tempo é distensão da alma, então a dispersão não é um acidente da vida: é a sua estrutura. Vivemos esticados, repartidos entre lembrança, ansiedade e espera, incapazes de coincidir com o próprio presente. Agostinho diagnosticou no século IV a doença que o nosso século, com outros instrumentos, apenas agravou — e propôs, não uma técnica de concentração, mas uma direção: recolher-se da dispersão rumo àquilo que não passa. Pode-se recusar a direção. O diagnóstico, duvido que alguém recuse.
Convém, porém, distinguir essa interioridade de outras que o século XX colonizou com o mesmo vocabulário. A psicanálise vai para dentro e encontra traumas a serem exteriorizados; o autoexame secular vai para dentro e encontra um eu autossuficiente a ser conhecido. A interioridade agostiniana vai para dentro e encontra algo que não é o eu — e que, justamente por isso, não pode ser fabricado pelo eu. Interior intimo meo et superior summo meo, escreve nas Confissões: mais íntimo do que o meu interior e mais sublime que o meu cume. O movimento tem dois tempos obrigatórios: entra em ti, e depois transcende-te a ti mesmo. A alma que para no eu pratica o que Agostinho chama de orgulho — a adesão ao que é menor. A que prossegue encontra, no fundo de si mesma, o fundamento que não fez.
A janela de Óstia
Há um lugar nas Confissões onde os três teoremas deixam de ser tese e viram cena, e é para lá que quero levar o leitor antes de chegar à política.
A antessala é a memória. No livro X, Agostinho volta-se para dentro à procura de Deus e encontra primeiro a si mesmo — e o que encontra o espanta. Chama a memória de campos e vastos palácios, onde estão guardadas não só as imagens de todas as coisas, mas os saberes, os afetos, e até o esquecimento, que ele analisa com uma vertigem lógica que ainda hoje dá tontura: como posso lembrar-me de que esqueço? E então a confissão que antecipa uma das intuições centrais da psicologia das profundezas: eu não abarco tudo o que sou. A mente é estreita demais para conter-se a si mesma — e onde estará, pergunta ele, o que dela transborda? O homem que ensinou o Ocidente a olhar para dentro descobriu, olhando, que o dentro não tem fundo. É nesse abismo, não apesar dele, que a busca acontece: percorrendo os palácios da memória, Agostinho interroga tudo o que encontra, como antes interrogara as criaturas — perguntei à terra, e ela disse: não sou eu; perguntei ao mar e aos abismos, e responderam: procura acima de nós. Cada beleza criada dá a mesma resposta da pergunta do quadro: não é aqui. E quando enfim encontra, o encontro sai na frase mais bela que escreveu: tarde te amei, ó beleza tão antiga e tão nova, tarde te amei — e eis que estavas dentro de mim, e eu fora, e era fora que eu te procurava.
A cena está no livro IX, e aconteceu antes do livro que a conta. Ano de 387: Óstia, o porto de Roma, uma casa de passagem, uma janela sobre um jardim interior. Agostinho, recém-batizado, espera o navio para a África com a mãe. Os dois conversam, sozinhos, sobre como será a vida eterna dos santos — e a conversa vira subida. Percorrem, degrau a degrau, tudo o que é: as coisas corpóreas, a terra, o mar, o ar, o céu com seus astros; passam além, pela própria alma; e ultrapassam a própria alma, até tocar, num ímpeto do coração — a expressão é dele —, por um instante que não se mede, a Sabedoria que não passa. E suspiram. E deixam ali, diz ele, as primícias do espírito, e voltam ao ruído da boca, onde a palavra começa e acaba.
Repare o leitor no método da subida, porque ele é a pergunta do quadro convertida em ato. Mãe e filho passaram pelos entes um a um, e nenhum bastou; cada um foi degrau, nenhum foi morada. E repare em quem sobe: não o filósofo sozinho no gabinete, mas um professor de retórica recém-convertido e uma senhora africana sem letras, lado a lado, na mesma janela — a demonstração silenciosa de que essa metafísica não é privilégio de quem leu Plotino. Dias depois, Mônica adoeceu. Morreu ali mesmo, em Óstia, aos cinquenta e seis anos, longe do túmulo que preparara para si na África — e disse ao filho que isso já não importava: nada está longe de Deus. Agostinho não chorou no funeral, por uma contenção que julgou devida; chorou depois, sozinho, e confessou o choro por escrito, para que soubéssemos que o autor da subida de Óstia era feito do mesmo barro que nós.
Mônica, devo dizer, me acompanha desde antes de eu saber quem ela era. Quando eu era criança, minha mãe, Isabel, rezava conosco, todos os dias, um terço completo. Criança cansa, e muitas vezes eu dizia que não queria rezar naquela hora. A resposta vinha sempre, mansa e inegociável: se Santa Mônica rezou dezessete anos pela conversão de Santo Agostinho, eu continuarei rezando por você, hoje e sempre, caso esteja cansado. Nunca fui conferir a aritmética da minha mãe — a devoção tem cronologia própria, e dezessete anos era, na boca dela, o nome de “quanto for preciso”. Só décadas depois, lendo as Confissões, encontrei a cena que a sustentava sem que ela soubesse: um bispo consolando aquela mãe insistente, que chorava pelo filho maniqueu, com a frase que atravessou os séculos — não é possível que pereça o filho de tantas lágrimas. Minha mãe nunca leu essa página. Não precisava. As mães sabem.
Devo aqui mais uma confissão, agora de viajante. Quando cruzo o Atlântico e a escala me deixa em Fiumicino, costumo hospedar-me na Residenza Paolo VI, diante da praça do Vaticano. Algumas vezes, porém, troco Roma por Óstia e faço ali a espera do voo, no Porto Romano, o Marina Resort debruçado sobre a água. Alguém suporá que é pela proximidade do aeroporto. Não é. É para passar horas à janela, olhando o Tibre correr para o mar — e imaginando. Foi por estas margens que um professor de retórica recém-batizado esperou um navio ao lado da mãe; foi diante desta água que os dois subiram, degrau a degrau, por tudo o que é. O rio que corre manso diante do meu quarto de passagem é o mesmo que ficou esperando o navio que nunca levou Mônica de volta à África. Há hospedagens mais cômodas para uma escala. Não conheço nenhuma com vista melhor.
O que a alma fez naquela janela — subir pelos entes sem se deter em nenhum — os povos fazem na história, às cegas, tateando e errando, detendo-se onde não deviam. É dessa translação, da alma para a cidade, que trata a obra da velhice.
Dois amores, duas cidades
Disse acima que a física do amor — o peso que leva cada um ao seu lugar — contém a política de Agostinho. É hora de mostrar.
Em 410, Roma foi saqueada por Alarico. O abalo foi menos material do que simbólico: a cidade eterna, violada; e os pagãos acusaram prontamente o cristianismo, que abandonara os deuses que protegiam o Império. A resposta de Agostinho levou treze anos e vinte e dois livros: a Cidade de Deus, escrita entre 413 e 426. Dela retiro apenas o que pertence ao eixo deste ensaio, e começo pela página que todo jurista deveria ler uma vez por ano.
Está no livro IV, capítulo 4. Removida a justiça, que são os reinos senão grandes bandos de ladrões? E que são os bandos de ladrões senão pequenos reinos? Segue o exemplo, que Agostinho tomou de Cícero e afiou: capturado um pirata, Alexandre, o Grande, perguntou-lhe com que direito infestava o mar. E o pirata: com o mesmo direito com que tu infestas a terra; mas, porque o faço com um barco pequeno, chamam-me ladrão; porque tu o fazes com uma frota, chamam-te imperador. Não conheço, em toda a literatura política antiga, desmascaramento mais econômico da majestade do poder. O que distingue o Estado da quadrilha não é a força, não é a escala, não é a bandeira: é a justiça. Onde ela falta, a diferença entre o imperador e o pirata é o tamanho da frota. Para o jurista, a lição é um antídoto permanente contra a tentação de sempre — confundir legalidade com legitimidade, e supor que o poder, por ser efetivo e revestido de formas, já se justifica.
O fundamento dessa crítica está no livro XIV, capítulo 28, na frase que organiza a obra inteira: dois amores fundaram duas cidades — o amor de si até o desprezo de Deus, a terrena; o amor de Deus até o desprezo de si, a celeste. Note-se o que a frase faz: define comunidades políticas não pelo território, não pela etnia, não pelo regime, mas pelo objeto amado em comum. Um povo é o conjunto de seres racionais unidos pela comunhão das coisas que amam — e para saber o que um povo é, basta olhar o que ele ama. A física do pondus em escala coletiva: também as nações têm peso, também elas são levadas aonde o seu amor as leva.
Antes de prosseguir, a distinção que está por baixo de toda a ética de Agostinho e que a frase dos dois amores pressupõe: uti e frui — usar e fruir, onde “usar” não tem o sentido moderno de instrumentalizar pessoas, mas designa ordenar um bem criado ao fim último. Frui é repousar no bem amado por si mesmo, desfrutá-lo como fim, com repouso e contentamento pleno; uti é servir-se de algo como meio para algo maior. As coisas temporais, na ordem correta, são para ser usadas — são instrumentos da peregrinação. Só a realidade divina é para ser fruída: nela, e não nelas, o desejo encontra o repouso que busca. A inversão — fruir o que devia ser usado, usar o que devia ser fruído — é a descrição técnica do pecado na gramática agostiniana. O ordo amoris, a ordem do amor, não proíbe amar o mundo; proíbe fazer do mundo o ponto de chegada.
Dois erros de leitura, ambos seculares, precisam ser barrados aqui. O primeiro: identificar a Cidade de Deus com a Igreja visível e a cidade terrena com o Estado. Agostinho nega expressamente essa aritmética. As duas cidades estão misturadas na história, permixtae, entrelaçadas nas instituições e — mais incômodo — nas próprias comunidades religiosas, e só o Juízo as separará. Entre os inimigos visíveis da Igreja escondem-se, diz Agostinho, alguns dos seus futuros cidadãos; e dentro da sua comunhão sacramental há quem não participará do destino eterno dos santos. O segundo erro: ler a obra como projeto de teocracia. É o contrário. Ao negar que qualquer império — inclusive o império cristão — seja a realização do Reino, Agostinho dessacraliza o poder de uma vez. O Estado não é divino nem diabólico: é uma administração da paz possível num mundo desordenado, e a paz que ele oferece — tranquillitas ordinis, a tranquilidade da ordem — é bem real, que o cristão usa como peregrino usa a estalagem, sem confundi-la com a casa. Toda politização integral da fé e toda sacralização integral da política encontram nesse livro a sua refutação antecipada. Escrevi há pouco, noutro ensaio, sobre o que acontece quando uma teologia identifica o Reino com um projeto histórico; Agostinho é o antídoto que faltou citar.
As feridas
O homem que dessacralizou o poder também o usou, e é preciso dizer como. Um retrato sem as sombras seria hagiografia, e Agostinho — que passou os dois últimos anos da vida revendo criticamente a própria obra nas Retractationes, gesto de honestidade intelectual raríssimo na Antiguidade: não apenas catalogar a própria obra, mas voltar a ela para julgá-la, livro a livro, contra si mesmo — não merece o desrespeito de ser poupado.
A ferida maior tem nome: coerção religiosa. Diante do cisma donatista, que dividia a África cristã havia um século, Agostinho começou preferindo a persuasão, a controvérsia pública e a admoestação pastoral à coerção do Estado: a fé não se impõe, argumenta-se. Mudou. Sob a violência dos circunceliões — grupos rurais associados, em graus que a historiografia ainda discute, ao donatismo, ao fervor martirial e às tensões sociais do campo norte-africano — e diante da constatação pragmática de que muitos coagidos pelas leis imperiais se convertiam de verdade, passou a justificar a intervenção do Estado contra o cisma, apropriando-se da frase do banquete no Evangelho de Lucas: compelle intrare, obriga-os a entrar. Chamou a isso correção medicinal, severidade de médico. Opôs-se, é verdade, à pena de morte, e pediu moderação aos magistrados. Mas a justificação estava dada, e seria retomada, ampliada e muitas vezes desfigurada pelos defensores posteriores da coerção religiosa — as cartas 93 e 185 estão entre as fontes a que eles voltariam. Não o absolvo porque era homem do seu tempo — outros, no tempo dele, pensaram diferente. Registro a ferida como ele registrou as suas: por escrito.
A segunda dureza está no destino das crianças mortas sem batismo, que a sua doutrina tardia do pecado original, endurecida na luta contra Pelágio, não soube poupar: recusou-lhes qualquer limbo neutro, reservando-lhes, na expressão que cunhou, a mitissima poena — a mais branda das penas, que nem por ser a mais branda deixa de ser pena. E aqui devo uma precisão que o rigor exige: a velha tese de que toda essa doutrina nasceu de um erro de tradução — o in quo omnes peccaverunt da versão latina de Romanos 5,12, “no qual todos pecaram”, onde o grego dizia “porquanto todos pecaram” — é verdade pela metade. O defeito filológico existiu e pesou; mas reduzir a antropologia agostiniana a um lapso de tradutor é não tê-la lido. Para Agostinho, aliás, o argumento decisivo nem era filológico: era litúrgico — se a Igreja sempre batizou recém-nascidos “para remissão dos pecados”, e recém-nascido não tem pecado próprio, a mácula que o batismo lava só pode ser herdada. E a tese da solidariedade humana no mal, da vontade nativamente ferida, sustenta-se em Paulo inteiro, na experiência e na observação — é, das doutrinas duras de Agostinho, a que menos envelheceu. Basta abrir qualquer jornal. Foi também essa ferida agostiniana — a tensão entre graça e liberdade, entre o desejo e o bem que ele não alcança sozinho — que alimentou a renovação teológica do século XX, quando Henri de Lubac e os teólogos do retorno às fontes devolveram Agostinho ao centro do debate.
Frases atribuídas a Santo Agostinho: o que ele disse — e o que nunca disse
Das feridas verdadeiras passo às relíquias falsas — porque poucos autores sofreram tanto nas mãos dos devocionários e, agora, das redes.
“A medida do amor é amar sem medida” não é de Agostinho: é de São Bernardo de Claraval, oito séculos depois, no De diligendo Deo. “Roma falou, o caso está encerrado” é distorção: o que Agostinho disse, no Sermão 131, ao receber a confirmação papal dos concílios africanos contra Pelágio, foi que a causa estava encerrada — e acrescentou: oxalá algum dia se encerre também o erro. Entre o alívio de um bispo ao fim de uma batalha e o lema de um absolutismo eclesiástico vai a distância que a citação truncada apagou. E “ama e faze o que quiseres” é autêntica — está no comentário à Primeira Carta de João —, mas significa o inverso do salvo-conduto em que a transformaram: quando o amor que rege a vontade é a caridade verdadeira, o que dela nasce não pode ser senão bom. Não é a dispensa da lei; é a sua interiorização completa. A frase mais citada de Agostinho é, provavelmente, a mais exigente que ele escreveu.
Aponto essas miudezas por uma razão que não é pedantismo. Um autor que se tornou autoridade universal vira pedreira: cada um extrai dele a pedra que quer. A única defesa é voltar ao texto — e Agostinho, que deu à hermenêutica cristã do Ocidente a sua regra de ouro — interpreta-se bem o que se interpreta na direção da caridade —, merecia leitores que ao menos conferissem a fonte.
E confesso, para terminar esta seção com a simpatia devida, que falo como quem foi fisgado: a frase que um dia me pôs a estudar Agostinho corre o mundo em nome de Tomás de Aquino sem constar de Tomás de Aquino. Não a estimo menos por isso — a lição era verdadeira, ainda que a etiqueta fosse trocada. É o que peço ao leitor diante das frases deste bispo: confira sempre, despreze nunca antes de conferir. Às vezes a Providência escreve certo por atribuições erradas; mas quem escreve num blog não tem as prerrogativas da Providência.
Hipona, outra vez
Volto, para terminar, à cidade cercada — porque o fim de Agostinho é a prova final da sua metafísica.
Agosto de 430: o bispo morrendo com os salmos pregados na parede, a biblioteca que ninguém sabia se sobreviveria ao assalto. Sobreviveu. Possídio, que estava lá, encerrou a biografia do amigo com um inventário — o homem partiu, os livros ficaram, e neles, disse, Agostinho continuará vivo para quem o quiser ler. Foi a profecia mais certeira do século V. A Hipona romana desapareceu; o Império do qual ela era porto desapareceu; a própria África cristã que o formou seria varrida em poucos séculos. O que atravessou não foi a pedra. Foi o texto.
E isso não é um consolo de biblioteca: é a última lição, e ela é metafísica até o fim. Tudo o que é temporal se distende e passa — impérios, cidades, escolas, o mundo romano-africano inteiro. Se o tempo é a distensão da alma, a história é a distensão das civilizações: nenhuma coincide consigo mesma, nenhuma se possui, todas vivem esticadas entre a memória e a expectativa, perdendo-se. O texto atravessa porque não fala ao que passa; fala àquilo, em nós, que o tempo não explica — à sede que nenhuma época mata, porque nenhuma época a criou.
E aqui posso, enfim, responder à pergunta do quadro. Por que o coração não encontra repouso em nenhum dos entes? Porque não foi feito para os entes. A resposta está na primeira página das Confissões, e eu a guardei para a última deste ensaio, onde ela deixa de ser epígrafe piedosa e volta a ser o que sempre foi — a conclusão de uma metafísica inteira: fizeste-nos para ti, e o nosso coração está inquieto enquanto não repousa em ti. A pergunta foi escrita em grego; a resposta já existia em latim havia dezesseis séculos, na única direção em que a pergunta admite resposta. Nenhum ente sacia porque a sede não é de entes. A inquietação não é defeito da máquina; é a assinatura do Artífice.
O resto — a vida desordenada, a mulher sem nome, o filho morto, o pomar, o jardim, a janela de Óstia, o cerco — está nos livros que sobreviveram. Era tudo a mesma coisa. Em Agostinho, foi sempre tudo a mesma coisa: um homem que se tornou uma pergunta para si mesmo e teve a coragem de não abandonar a pergunta. Dezesseis séculos depois, ela continua aberta. E continua sendo nossa.
Pontos principais
- A tese de Juvenil Alves neste ensaio: em Agostinho, pensamento e ferida são a mesma coisa — a metafísica do mal, do tempo e da verdade não nasceu em gabinete, mas de uma vida em que a inteligência e o desejo colidiram durante décadas, e só se tornaram filosofia porque essa colisão não foi encoberta.
- O mal não é coisa nenhuma: não uma substância, não uma força rival de Deus, mas uma ausência, uma desordem, uma adesão ao que é menor — o “modo humano de escolher o nada”, que consiste em preferir a sombra de um bem ao bem inteiro.
- O tempo é distentio animi, distensão da alma: o passado existe como memória, o futuro como expectativa, o presente como atenção — e a dispersão entre os três não é um acidente da vida moderna, mas a estrutura da condição humana, que Agostinho diagnosticou no século IV e Ricoeur releu no século XX pela lente da narrativa.
- A interioridade agostiniana tem dois tempos obrigatórios: entra em ti, e depois transcende-te a ti mesmo. A alma que para no eu pratica o orgulho; a que prossegue encontra, no fundo de si, o fundamento que não fez — Interior intimo meo et superior summo meo.
- A distinção uti × frui (usar × fruir) é a chave de toda a ética: as criaturas são para ser usadas na peregrinação; só Deus é para ser fruído como fim. Inverter essa ordem — fruir o que devia ser usado — é a descrição técnica do pecado na gramática agostiniana.
Perguntas frequentes
Quem foi Santo Agostinho? Aurelius Augustinus nasceu em 354 em Tagaste, na África romana (atual Argélia). Filho de Mônica, cristã fervorosa, e Patrício, pagão tardio. Estudou retórica em Cartago, ensinou em Roma e Milão, converteu-se ao cristianismo em 386 e foi ordenado sacerdote em 391 e bispo de Hipona em 395, cargo que exerceu até a morte, em 430.
Por que Agostinho é associado à filosofia da interioridade? Porque foi ele quem formulou, de forma sistemática e existencialmente vivida, o preceito de que a verdade não mora fora do sujeito, mas no homem interior. A fórmula do De vera religione — Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas — não é convite ao subjetivismo, mas ao movimento que entra em si para transcender-se: encontrar dentro aquilo que excede o eu.
O que Agostinho quis dizer com “o mal não é coisa nenhuma”? Para Juvenil Alves, esta é uma das teses mais difíceis e mais libertadoras de Agostinho: o mal não tem substância própria, não é força rival de Deus, não é matéria negra do universo. É ausência de bem, desordem, adesão ao que é menor. O erro que fazemos ao praticar o mal não é invocar uma força rival — é preferir a sombra de um bem ao bem inteiro.
Como Agostinho define o tempo? Com uma das perguntas mais famosas da filosofia: “Que é o tempo? Se ninguém me pergunta, sei; se quero explicá-lo a quem pergunta, não sei.” Sua resposta é que o tempo, enquanto vivido e medido, articula-se na alma. Agostinho não reduz o tempo a fenômeno puramente psicológico, mas o movimento dos astros, mas distentio animi — distensão da alma. Só há três tempos: o presente do passado (memória), o presente do presente (atenção) e o presente do futuro (expectativa), e todos existem na consciência.
O que Agostinho tem a ver com Descartes? Doze séculos antes de Descartes, Agostinho formulou o si fallor, sum — se me engano, existo. O núcleo do argumento é o mesmo do cogito ergo sum. A diferença está na direção: para Agostinho, descobrir que existo é o ponto de partida para transcender-me rumo a Deus; para Descartes, é o ponto de partida para estabelecer o primeiro fundamento metodológico de seu sistema.
O que é o ordo amoris — a ordem do amor? É o princípio ético central de Agostinho: amar as coisas na medida certa, na hierarquia certa. Toda criatura é amável; o pecado surge quando amamos de forma desordenada — quando fruímos (frui) o que deveria ser usado (uti) como meio, e usamos como meio o que só pode ser fruído como fim. A política, a psicologia e a teologia de Agostinho derivam todas desta distinção.
O que é a Cidade de Deus? É a grande obra político-teológica de Agostinho, escrita entre 413 e 426 em resposta ao saque de Roma por Alarico (410). Não é um tratado sobre a Igreja e o Estado: é uma leitura de toda a história humana à luz de dois amores — o amor de si até o desprezo de Deus (cidade terrena) e o amor de Deus até o desprezo de si (cidade celeste). As duas cidades estão misturadas na história e só o Juízo Final as separará.
Agostinho influenciou pensadores modernos? Sim, e de formas muito diversas. Tema que Juvenil Alves trata com frequência em conferências e no blog: a distentio animi tornou-se interlocutora importante das discussões modernas sobre temporalidade, inclusive em leituras relacionadas a Husserl, Heidegger; Paul Ricoeur, em Tempo e narrativa, partiu da aporia agostiniana; Hannah Arendt escreveu sua tese sobre o conceito de amor em Agostinho; Charles Taylor, em As fontes do self, reconhece nele a origem da interioridade moderna ocidental.
Como Agostinho concilia livre-arbítrio e graça? Com enorme dificuldade — e ele próprio o admite. A vontade humana é real e livre; mas, depois da Queda, ela está tão inclinada para o mal que só a graça divina a pode reorientar. A fórmula que escandalizou Pelágio foi: da quod iubes et iube quod vis — dá o que ordenas e ordena o que quiseres. O que parece paradoxo é, para Agostinho, honestidade: não podemos cumprir o que nos é pedido sem a ajuda de quem pede.
Por que ler Agostinho em 2026? Para Juvenil Alves, a pergunta que mais ouve em palestras sobre humanidades é esta — e a resposta não é devocional, mas filosófica: porque Agostinho foi o primeiro a descrever com precisão a estrutura da dispersão da consciência, a tensão entre o que queremos e o que fazemos, e a incapacidade do eu de ser o fundamento de si mesmo. Tudo isso fala com intensidade peculiar num tempo em que a atenção é a commodity mais disputada e a identidade, o projeto mais instável.
Juvenil Alves Ferreira Filho Jurista · Teólogo · Filósofo · Psicanalista · Escritor
Humanidades · Belo Horizonte, agosto de 2026 · juvenilalves.com.br
Leituras e fontes: Agostinho, Confissões (I, 1, 1; II, 4, 9; III, 12, 21; IV, 4, 9; VIII, 8-12; X; XI, 14-28; XIII, 9, 10 — pondus meum amor meus), Coleção Patrística, vol. 10 (Paulus) · A Cidade de Deus (IV, 4; XI, 26 — si fallor, sum; XIV, 28; XIX), trad. J. Dias Pereira (Fundação Calouste Gulbenkian) · De vera religione (39, 72) · Solilóquios (I, 2, 7) · De magistro · Comentário à Primeira Epístola de João (VII, 8) · Sermão 131, 10 · Retractationes · Epístolas 93 e 185 · Contra Iulianum opus imperfectum (onde Agostinho responde aos desdéns “púnicos” de Juliano de Eclano) · Possídio, Vita Augustini · Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography · Serge Lancel, Saint Augustine · Gerald Bonner, St Augustine of Hippo: Life and Controversies · Robert A. Markus, Saeculum · Hannah Arendt, O conceito de amor em Santo Agostinho · Paul Ricoeur, Tempo e narrativa, vol. I · Charles Taylor, As fontes do self · Kate Cooper, Queens of a Fallen World: The Lost Women of Augustine’s Confessions (2023) · Catherine Conybeare, Augustine the African (2025) · São Bernardo de Claraval, De diligendo Deo (para a atribuição correta da frase sobre a medida do amor) · Jeremy Taylor, The Great Exemplar (1649, parte II, seção II, discurso II — rastro mais antigo localizado da atribuição de “timeo hominem unius libri” a Tomás de Aquino, ausente do corpus tomista).
